Topmenu Calendar Archive Links Faculty and staff Publications Research projects Sitemap Main page

Artiklens URL: www.hum.au.dk/ckulturf/pages/publications/ji/menneskerettigheder.htm
This is the electronic version of Jan Ifversen: "Menneskerettigheder og demokrati". Working Paper no. 48-97, Centre for Cultural Resarch, University of Aarhus.

The pagination of the printed edition is shown with red numbers (number at the start of every page).

ISBN: 87-7725-228-4

Published electronically: February 18, 1998

©Jan Ifversen 1997. All rights reserved. This text may be copied freely and distributed either electronically or in printed form under the following conditions. You may not copy or distribute it in any other fashion without express written permission from me. Otherwise I encourage you to share this work widely and to link freely to it. 

Conditions

You keep this copyright notice and list of conditions with any copy you make of the text. 

You keep the preface and all chapters intact. 

You do not charge money for the text or for access to reading or copying it. 

That is, you may not include it in any collection, compendium, database, ftp site, CD ROM, etc. which requires payment or any world wide web site which requires payment or registration.You may not charge money for shipping the text or distributing it. If you give it away, these conditions must be intact.

For permission to copy or distribute in any other fashion, contact cfk@au.dk

Jan Ifversen

Menneskerettigheder og Demokrati

-1-

            Man må (...) tage følgende paradoks på sig: på den ene side at opretholde den universelle prætention, som er knyttet til visse værdier, hvor det universelle og det historiske mødes; på den anden side at henvise denne prætention til diskussionen, ikke på et formelt niveau, men på det niveau, hvor overbevisninger er spundet ind i konkrete livsformer".[1]  

Menneskerettigheder er 'in' i dag. Ikke kun på disse kanter, men overalt i verden. De fleste vil kunne enes om, at menneskerettigheder er nødvendige og uløseligt forbundne til demokratiet. Enigheden er imidlertid kun overfladisk, en slags refleks. Så snart man går bag om de demokratiske trosbekendelser, melder uenighederne sig. Og de er ofte så grundlæggende, at man overhovedet har svært ved at ane en diskussion. En ting kan man ihvertfald forvisse sig om. Diskussionen om menneskerettigheder fører vidt. Man kan spørge til, hvad de egentlig er, hvilken status de besidder, hvilken betydning de har osv. Man kan diskutere dem i et filosofisk, politisk eller historisk regi. Man kan endog påkalde sig dem i diskussioner af alt muligt andet. Der er tilsyneladende ingen grænser for, hvor diskussionen fører hen.

Enhver beskæftigen sig med menneskerettigheder kalder derfor på grænser. Som en første afgrænsning vælger jeg at betragte menneskerettigheder ud fra et demokratiteoretisk perspektiv. Det bliver da afgørende at bestemme, hvilken betydning menneskerettighederne har for en generel forståelse af demokrati. Dermed er det antydet, at menneskerettigheder spiller en central rolle i bestemmelsen af, hvad demokrati er. Det vil være denne artikels intention at bidrage til den teoretiske indkredsning af demokratiet ved at rette lyset mod menneskerettighederne.

Nu kommer det demokratiteoretiske perspektiv næppe bag på nogen, eftersom menneskerettighedernes historie er intimt forbundet med demokratiets. Under den første demokratiske revolution i Europa, den  

-2 -

franske revolution i 1789 blev menneskerettigheder for første gang anvendt direkte i udformningen af en ny styreform, der sidenhen skulle lægge rammerne for det kommende århundreders demokratiske eksperimenter. Ganske vist så de første politisk formulerede menneskerrettigheder dagens lys i Virginia den 12. juni 1776 i forbindelse med de nordamerikanske staters løsrivelse fra det britiske overherredømme, men de fik ikke den samme demokratiske betydning som den franske menneskerettighedserklæring fra den 26. august 1789. Sidstnævnte fik først og fremmest betydning, fordi den udfyldte en central funktion i den revolution, som brød ud i Europas største land. Men det kom også til at spille en central rolle for menneskerettighederne, at de blev kastet ind i den turbulente demokratisk-revolutionære politik, som formede revolutionen. De nordamerikanske "Bills of rights" havde i forhold hertil et mere ritualiseret og mindre politisk præg. [2]

Selv om de fleste kender til menneskerettighedernes historie - det hører med til demokratisk dannelse - så kan der alligevel være grund til at gå lidt tættere på den historie. Det vil da vise sig, at menneskerettighederne ikke kun kan begribes som en "universel tekst" - for at tale som Duport, en af de ledende revolutionære - men også som et centralt redskab i udformningen af en demokratisk, politisk praksis. Da de franske trediestandsdelegerede den 17. juni 1789 var blevet revolutionære ved at udråbe sig selv til nationalforsamling, var den første opgave de påtog sig at udforme en erklæring om menneskerettigheder, der skulle indlede forfatningen. Det blev dermed også den første store parlamentariske debat i den nye, revolutionære nationalforsamling. Debatten strakte sig fra den 6. juli til den 27. august, hvor de deputerede vedtog midlertidigt at afslutte den. Man var dagen før nået til den 17. artikel i en Erklæring om menneskets og borgerens rettigheder. Længere nåede nationalforsamlingen aldrig. De 17 artikler samt en fortale indtog et år senere deres plads som indledning til forfatningen.

Det er et af historiens paradokser, at den tekst, der mere end nogen anden skulle udtrykke det universelle, blev præget af idelige kompromisser og nationalforsamlingens behov for at at afslutte debatten af hensyn til mere presserende, forfatningsmæssige spørgsmål så som kongens vetoret. Imidlertid siger historien meget om menneskerettighedernes politiske status. Først og fremmest spillede de en afgørende rolle for  

-3 -

legitimeringen af det revolutionært-demokratiske projekt, som nationalforsamlingen havde taget på sig at udforme. Men hvorfor var det nødvendigt for de revolutionære at legitimere deres forehavende med henvisning til menneskerettigheder? Hertil kan man mindst svare to ting. Det måske mest indlysende er, at menneskerettigheder hørte til tidens moderne, politiske sprogbrug. Naturretstænkningen indeholdt således et veritabelt vokabularium for samfunds-grundlæggere.[3] Men man kunne også vælge et mindre historisk svar og i stedet se nærmere på, om behovet for en universalisme er knyttet til selve det demokratiske projekt. Det naturretslige vokabularium skal da ikke kun anskues i sin historiske begrænsethed, men som én formulering af et væsenstræk ved demokratiet. Denne problematik er afgørende for at bestemme menneskerettighedernes politiske status.

Den historiske debat om menneskerrettighederne udgør samtidig en glimrende indgang til at diskutere menneskerettighedernes indhold. Selv om de historiske aktører i høj grad var optagede af forholdet mellem menneskerettighedernes metafysiske karakter og så den politiske akt i form af en erklæring, kunne de naturligvis ikke undgå at komme ind på indholdet. Indholdsbestemmelsen var netop det, som forbandt det metafysiske med erklæringsprocessen. For at blive en universel tekst måtte menneskets rettigheder jo netop skrives. Og det blev de da også. Næsten 30 projekter blev forelagt til diskussion. Hertil kom en stime af ændringsforslag til det endelige udkast, som man diskuterede fra den 20. til den 26. august.[4] Trods den tilsyneladende uenighed om udformningen af indholdet kredsede debatten omkring nogle få hovedkategorier af rettigheder. At disse hovedkategorier ingenlunde var tilfældige, skulle efterfølgende demokratiske projekter vidne om. Allerede ved de fornyede udformninger af menneskerettighederne under den franske revolution - erklæringerne i 1793 og 1795 - var det tydeligt, at man ikke kunne komme uden om den oprindelige tekst. Den først vedtagne erklæring var andet og mere end et katalog over gode ideer til rettigheder. Deres indhold havde central betydning for de demokratiske forestillinger, som lå  

-4-

til grund for de efterfølgende erklæringer. Derfor åbner debatten om menneskerettighedernes indhold en mulig vej til en forståelse af deres status.

Den politiske udvikling efter vedtagelsen af de 17 artikler viste klart, at der ikke blot var tale om en rituel handling. Som referenceramme for enhver demokratisk aktivitet fik erklæringen nærmest paradigmatisk karakter. Det grundlæggende legitimitetsspørgsmål kunne kun besvares ud fra menneskerettighederne. De fik derfor umådelige konsekvenser for udformningen af en demokratisk politik. Deres vedvarende tilstedeværelse i den demokratiske forestillingsverden rækker ud over den historiske betydning. Netop spørgsmålet om deres rækkevidde peger i retning af endnu et centralt moment: menneskerettighedernes moderne demokratiske karakter.

På baggrund af menneskerettighedernes historie kan man således skitsere tre sider - status, indhold og rækkevidde - der tilsammen peger på afgørende problemfelter i et teoretisk perspektiv. Disse problemfelter vil udgøre en ramme for behandlingen af menneskerettighederne.

Retter vi blikket mod tiden efter 1945, har diskussionen omkring menneskerettighederne fået en anden karakter. Hvor de før den tid først og fremmest optrådte som referenceramme for demokratiske omformninger i enkeltstater, har de i efterkrigstiden spillet en afgørende rolle i formuleringen af en praktisk universalisme. Det organisatoriske forum for denne universalisme udgøres primært af De forende Nationer, der da også på sin generalforsamling den 10. december 1948 kunne vedtage en Verdenserklæring om menneskerettigheder. Med verdenserklæringen optrådte menneskerettighederne i en ny kontekst: verden. De tidligere erklæringer havde indgået i en nationalstatslig kontekst, hvis politiske og juridiske systemer skulle orientere menneskerettighederne. Verdenserklæringen gjorde nærmest menneskerettighederne statsløse. Nærmest, fordi intentionen jo var at iværksætte en praktisk universalisme. FN skulle ikke kun være et principielt organ, men også et, der var udstyret med beføjelser. Alligevel pegede verdenserklæringen i retning af et nyt problemfelt, nemlig forholdet mellem den praktiske dimension og universalismen. Hvorledes skulle menneskerettighederne virke i et mellemstatsligt univers? Verdenserklæringen radikaliserede imidlertid kun dette spørgsmål. Selve den universalistiske impuls lå allerede indskrevet i menneskerettigheder fra begyndelsen. Derfor ligger kimen til en indkredsning af spørgsmålet i de oven for nævnte problemfelter.  

-5-

Menneskerettighedsteorier

Menneskerettigheder udgør en uomgængelig side af demokratiet. Ingen begrundelse af demokratiet - hvad enten den er teoretisk eller praktisk - kan komme uden om dem. Alligevel er der meget store forskelle på, hvilken rolle de tildeles. Forskellene afhænger af, hvorledes man teoretisk bestemmer dem. Menneskerettighedsteorier bevæger sig inden for et meget bredt felt dækkende moralteori, retsteori, antropologi og politisk teori. Ofte forsøger man at kombinere de enkelte felter og fundere dem i en ontologisk sidste instans.

Det er karakteristisk for menneskerettigheder, at de i sig rummer både en teoretisk og en praktisk dimension. På den ene side indgår de i det teoretiske fundament for demokratiet. Selve betegnelsen menneske-rettigheder forudsætter en vældig abstraktionsevne. Da det ikke er evident, hvad menneske henviser til, er der opstået en hel antropologi omkring demokratiet. Mange teoretiske og for så vidt også praktiske diskussioner omkring menneskerettigheder leder i retning af en antropologi. Overvejelser af den art finder man allerede i den historiske debat fra 1789. Det forhold, at mennesket forbindes med rettigheder peger imidlertid også i en anden retning. Rettigheder angår det grundlæggende spørgsmål om regulering af socialt samkvem. Her vendes blikket mod regeldannelse. Det klassiske felt for diskussion af regeldannelse har været moralfilosofien. I 1789-debatten blev dette felt repræsenteret af naturretstænkningen. Men denne tænkning er samtidig karakteriseret ved at forbinde moralregler med et begreb om juridisk ret. Derved bliver regulering til et spørgsmål om legalitet. Endelig er opfindelsen af menneskerettigheder forbundet med spørgsmålet om demokratisk regulering. Menneskerettighederne indgår som en dimension i demokratiet. Det kan formuleres således, at menneskerettighederne bidrager til at legitimere en demokratisk praksis.

Menneskerettighedsteorier vil derfor bevæge sig i en trekant bestående af antropologi, moral- og retsteori og demokratiteori. Afgørende for teorierne vil være, hvilket ben i trekanten, der vægtes højst. Denne trekant lader sig allerede aflæse i 1789-debatten. En væsentlig komponent i det 'filosofiske teater', der udspillede sig i debatten, var referencen til naturretstænkningens moralfilosofiske og antropologiske grundlag. Fra dette grundlag kunne man udlede både det individuelle menneske og den autonome borger. Antropologien kunne postulere friheden som menneskets essens (natur), mens moralfilosofien  

-6-

kunne begrunde den moralske og politiske autonomi. De to begrundelsesformer udkrystalliserede sig i det begreb om subjektiv ret, som naturretstænkningen tilbød. Endelig kunne den subjektive ret gøres til en grundsten i en demokratisk procedure.

1789-debatten var imidlertid ikke kun et filosofisk teater. Den havde en særdeles praktisk side. Det gjaldt netop om at stable en demokratisk procedure på benene, der kunne transformere revolutionen til et stabilt samfund. Dermed er også sagt, at menneskerettighederne indgår i en demokratisk praksis. Enhver teoretisk bestemmelse af menneskerettigheder må reflektere den praktiske side. Man må med andre ord forholde sig til, hvordan de virker i demokratiet.

I det følgende vil jeg diskutere forskellige menneskerettighedsteorier med henblik på at afdække forskellige felter, menneskerettighederne kan indsættes i. I den første halvdel af mit bidrag vil jeg fokusere på de felter, der også dominerede 1789-debatten, dvs. det antropologiske og det moral- og retsteoretiske. Jeg præsenterer to teorier, der med anknytning til hver sit felt søger at argumentere for menneskerettighedernes universalitet. Den tyske filosof Otfried Höffe har forsøgt at opstille en "partialantropologi" som en moderne udgave af den klassiske antropologi.[5] De to franske filosoffer Luc Ferry og Alain Renaut søger med udgangspunkt i naturretstænkningens "juridiske humanisme" at forbinde moral- og retsteori med en republikansk demokratiteori.[6]

Jeg vil vise, at de to teorier afdækker væsentlige momenter til forståelsen af menneskerettighedernes universalitet, men at det ikke ikke lykkes dem at forklare, hvorledes menneskerettighederne virker i praksis. I den anden halvdel vil jeg derfor søge at opstille nogle teoretiske retningslinier for en analyse af menneskerettighedernes virke i praksis. Disse retningslinier vil tage bestik af det motto, jeg har valgt til mit bidrag: det skal undersøges, hvorledes man kan argumentere for menneskerettighederne, og hvorledes disse argumenter hænger sammen med en "overbevisning, der er spundet ind i det konkrete liv" (motto).

Måske vil man blive skuffet over ikke at finde mere konkrete overvejelser over, hvorledes menneskerettighederne virker i en faktisk retspraksis. Der vil heller ikke være overvejelser af mere klassisk poli-  

-7-

tologisk art over, hvilken rolle menneskerettighederne indtager i den praktiske politiske proces inden for det politiske system.[7] Til det kan jeg kun sige, at min interesse for menneskerettighederne først og fremmest er af politisk-teoretisk art. Hvad angår det juridiske perspektiv må jeg endvidere indrømme, at juridisk teori ligger uden for min kompetance.

Antropologi plus etik

Lad os først se på, hvordan Höffe etablerer sin universalistiske argumentation. For at kunne opstille et interkulturelt universalitets-niveau må han i første omgang rense menneskerettighederne for deres kulturelle og historiske reference. Det betyder, at de ikke kan begrundes ud fra deres opkomstbetingelser. Dette skridt er der intet usædvanligt i.[8] Mere usædvanligt er det, at han også ser bort fra staten. Som naturretstænkerne etablerer han en skelnen mellem de legitimationsgrunde, der kan gives menneskerettighederne som sådan, og de, som skal til for at begrunde mulighederne for at gennemføre dem. Argumentet er her det formelle, at staten forudsætter en begrundelse, som netop forefindes i menneskerettighederne. De historiske erklæringer indeholder da også artikler, som begrunder staten (artikler omkring folkesuverænitet, repræsentation, lovgivning osv.). Det er værd at bemærke sig, at dette formelle argument anvendes til at indplacere menneskerettighederne på et logisk højere trin end staten (folkesuveræniteten). Vi skal senere sætte spørgsmålstegn ved denne logik. Men indtil videre vil vi følge Höffes argumentation.

Argumentet har den fordel, at det griber fat i det menneskebegreb, der ligger til grund for menneskerettighederne. Her ligger Höffe på linie med den historiske debat, hvor man netop skelnede mellem menneske og borger (uden dog at præcisere relationen mellem kategorierne). Höffe  

-8-

sætter sig da for at bestemme, hvad betegnelsen menneske dækker over. Det angår vores identitet som menneske, ikke som andet. Til dette formål vender han sig mod den filosofiske antropologi, der traditionelt har opstillet sådanne menneskebestemmelser. I modsætning til den klassiske antropologi kan det imidlertid ikke dreje sig om at karaktere mennesket i dets fuldendelse af et mål (f.eks. lykke). Tværtimod er det menneskets "begyndelsesbetingelser",[9] som skal fremdrages. Det er disse betingelser, der i de historiske erklæringer betegnes som "naturlige og umistelige rettigheder" eller omtales som medfødte.[10] Disse betingelser siger alså ikke noget om, hvad mennesket skal blive til, men angiver kun de formelle muligheder for at realisere forskellige mål. Derfor er der ifølge Höffe kun tale om en partialantropologi. Menneskerettighederne er netop i sig selv udtryk for, at kun en partialantropologi er mulig.

Andet led i Höffes argumentation er at føje en "socialantropologisk" dimension til. Med til menneskets begyndelsesbetingersler hører dets sociale karakter. Hvor individuelle rettighederne end fremstår, så må de altid indregne med-mennesket. Denne medmenneskelighed er indskrevet i mennesket, hvad enten den er af negativ eller positiv karakter. Ved negativ forstås, at menneskene er til fare for hinanden. En sådan negativ forståelse ligger f.eks. til grund for den Hobbes'ke antropologi. Ved positiv medmenneskelighed forstås modsat, at menneskene er til gavn for hinanden. I modsætning til den klassiske naturret vælger Höffe ikke mellem en negativ og en positiv antropologi. Såvel konflikt som samliv må indgå i en socialantropologi. Alligevel udgør den negative antropologi et bedre argument for menneskerettigheder end den positive, eftersom sidstnævnte ret beset ville gøre dem unødvendige.

Ved at udpege en negativ antropologi har man samtidig fremhævet nødvendigheden af at tæmme den. I den klassiske naturretsteori var dette kontraktens funktion. Höffe foretrækker at tale om gensidig anerkendelse eller snarere om anerkendelse af gensidighed. Gensidigheden består i at bytte retfærdighed: hvor man gør krav på menneskerettigheder, har man samtidig pligt - menneskepligt - til at gøre gengæld. Og gengæld vil sige at tilstå den anden rettigheder. Det kunstgreb, Höffe her foretager, går ud på at knytte de umistelige interesser sammen med gensidigheden: "For så vidt interesserne er umistelige og samtidigt knyttet til gensidigheden, overføres umisteligheden til gensigheden; det modsvarende bytte er  

-9-

ligeledes uafståeligt." [11]På den måde kan han svare på det moralske spørgsmål om, hvorfor menneskene har pligt til at tilkende hinanden umistelige interesser - uden at rekurrere til en egentlig moralsk pligtlære: menneskerettighederne grundes hverken i en given ret eller i en pligtfølelse. Det er den antropologiske gensidighed, som rummer det moralske spørgsmål. Denne begrundelsesform betegner Höffe som antropologi plus etik.[12]

Gensidigheden kan begrunde, hvordan der må være symmetri mellem ret og pligt. Retten til liv må således modsvares af en pligt til ikke at dræbe. Den kan dog ikke svare på, hvorledes man kan begrunde umistelige rettigheder. For at kunne det må man finde frem til interesser, der ikke lader sig indordne under eller sideordne med andre interesser. Sådanne transcendentale interesser - som Höffe betegner dem[13] - må søges i menneskets grundlæggende handlingsevne: Det er evnen til at handle, der gør mennesket til et subjekt.[14] Af denne evne kan udledes evnen til liv, tale- og tænkeevnen og evnen til samhørighed. Overført til rettigheder (hvilket indebærer gensidighed) kan disse interesser f.eks. udtrykkes som retten til liv, ytringsfrihed og politisk frihed. Gensidigheden indebærer, at retten til liv modsvares af en pligt til ikke at dræbe, at ytringsfriheden modsvares af en pligt til ikke at forhindre tale osv. Hvorvidt rettighedskrav kan begrundes som menneskerettigheder, må i sidste ende afhænge af, om de kan føres tilbage til umistelige rettigheder.

Naturret, humanisme og republikanisme

Höffe begrundede menneskerettighederne i menneskets natur. Hans projekt kan derfor betragtes som en fortsættelse af oplysningstidens antropologiske humanisme. Hvad han imidlertid helt ser bort fra er, at denne humanisme også blev tænkt i et juridisk perspektiv. Her begribes menneskerettighederne ikke kun som antropologi plus etik, men også som ret. Forbindelsen til humanismen blev knyttet ved at udlede  

-10-

menneskerettighederne af en naturret, der således kan betegnes som en juridisk humanisme.

Naturretten udgør som nævnt den historiske ballast for menneskerettighederne. Men kan man i dag stadigvæk henvise til naturretten med andet end historisk ærbødighed? Der er gjort flere forsøg på at modernisere naturretten med henblik på at gengive menneskerettighederne deres universelle aura. Et af de mest prægnante står filosofferne Ferry og Renaut for. I modsætning til Höffe tager de ikke naturretten på ordet og forfølger den i den naturlige dimension. I stedet forholder de sig til, hvori naturrettens moderne træk består. Hvis de kan påvise, at naturretten indgår i det fundament, som vores moderne samfund hviler på, kan de skabe en direkte forbindelse til menneskerettighedernes nødvendighed. Derfor går de på jagt efter en "modernitetens logik" i naturretten. [15]

Ved at indsætte menneskerettighederne i en moderne horisont, går denne bestræbelse et skridt videre end Höffe. Vi bevæger os nu ikke kun på et fuldkomment universelt niveau (menneskets natur), men ser på, hvordan det universelle omsættes i en særlig samfundsform, den moderne, demokratiske samfundsform.

Ferry og Renaut udleder to moderne aspekter af naturretten. Det første er forestillingen om frihed som selvbestemmelse, der har rod i den moderne individualisme. Selvbestemmelsen tager i naturretten form af en frihedsret. Det andet aspekt angår selve definitionen af det universelle (menneskenaturen). Her hævder de, at naturretten hviler på en forestilling om "mennesket uden bestemmelse", hvormed menes, at det universelle ikke kan fastlægges på forhånd. Egentlig er det blot en særlig måde at udtrykke den bevægelse, der er karakteriseret ved, at man forlader tidligere tiders faste, religiøse grund. Det særlige er, at denne bevægelse kan sættes i relation til naturetten og dermed til menneskerettighederne.

De to aspekter er udledt af 1700-tallets rationalistiske naturretstænkning, der udgjorde den dominerende ramme for periodens politiske filosofi. Lad os opholde os lidt ved denne ramme. Hvad det gjaldt om, var at forbinde selvbestemmelsen med det universelle. Én løsning var den antropologiske. En anden var den politiske. I den sidste måtte man besvare spørgsmålet om, hvordan man kunne bevare sin frihed sammen med andre. Det gjorde man ved at formulere et universelt frihedens rige,  

-11-

hvor "...enhver, når han forener sig med alle, alligevel kun adlyder sig selv, og forbliver lige så fri som tidligere".[16] Rousseau knyttede eksplicit naturretten til spørgsmålet om folkets suverænitet. Derved indsatte han frihedens rige i en statslig-politisk sammenhæng formuleret i demokratiske termer. Imidlertid blev forbindelsen mellem frihed og suverænitet primært betragtet i et moralsk perspektiv. Den Rousseau'ske bestemmelse af friheden var moralsk, dvs. et indre anliggende for det enkelte subjekt. Dette indefrakommende kaldte han for vertu (dyd). Løsningen på friheden sammen med andre, almenviljen, antog derfor mere karakter af en kollektiv moral end af den viljesakt, der betegner den politiske dimension.[17] Et andet træk ved Rousseaus løsning var den uklare formidling mellem den enkeltes frihed og frihedens rige. For at bevare friheden i frihedens rige måtte han borttænke underkastelsen. Det gjorde han ved at indsætte Loven på suverænens plads. At bøje sig for Loven var ikke underkastelse. Loven var i sit væsen overindividuel og formel. Det sidste indebærer, at den ikke er knyttet til et konkret indhold, men derimod angiver, hvorledes dette indhold bliver til Lov.

Rousseau har imidlertid vanskeligt ved at demonstrere Lovens formalitet. Resultatet er, at Loven i hans fremstilling vakler mellem enten at være for politisk eller at være for religiøs. I den politiske bestemmelse bliver Loven et udtryk for viljesakten. I den religiøse fjerner den sig fra menneskenes horisont. Dette problem søger Kant at løse ved at fremlægge selve den operation, hvormed formaliseringen kan begribes. Han viser, hvordan den moralske frihed kan begribes på et alment niveau ved hjælp af det kategoriske imperativ. Her har vi den universelle dimension. Denne dimension søger han derefter at se i et politisk perspektiv ved hjælp af en retsdoktrin. Retten bliver da det, som kan flytte den moralske frihed til det fælles, hvorved den tager form af legalitet, samtidig med at den frie stræben efter det universelle fastholdes. [18]

For Rousseau træder det statsligt-politiske spørgsmål i forgrunden på bekostning af naturrettens formelle karakter. For Kant forholder det sig snarere omvendt. Selv om man holder sig Kants fremstillinger af den  

-12-

republikanske stat for øje, kan man vel sige, at han primært er optaget af at konstruere en retsstat, dvs. en stat, der udtrykker naturretten i Loven.

Aksen Rousseau-Kant aftegner en idehistorisk horisont for forestillingen om menneskerettigheder. Ud fra min lille skitse herover kan vi fremdrage de to afgørende aspekter inden for denne horisont, det politiske og det retslige. Det politiske aspekt udtrykkes ved hjælp af folkesuveræniteten. Det omhandler folket som politisk aktør. Det retslige derimod har en mere teoretisk karakter. Det omhandler den dobbelte operation, som består i formalisering og universalisering af friheden. Afgørende er imidlertid, at de to aspekter støder sammen og derfor må søges forbundet. Det må de i tænkningen, og det må de i den politiske praksis, som iscenesættes med den franske revolution.

Det interessante ved Ferry og Renauts teori om menneskerettighederne er, at de gør denne horisont til et uomgængeligt moment i opfattelsen af menneskerettighederne. Det taler ligefrem om et kantiansk moment. Uden at gå ind på deres fortolkning af dette moment vil jeg tilslutte mig det synspunkt, at Rousseau-Kant aksen markerer den første moderne formulering af problematikken om menneskerettigheder. I denne formulering optræder menneskerettighederne i et spændingsfelt defineret af polerne politik og ret, hvor politikken peger i retning af det konkrete (de faktiske beslutninger) og retten af det universelle (de formelle regler). Hvis man som Ferry og Renaut udleder menneskerettighederne af et historisk moment, rejser spørgsmålet om deres universelle karakter sig øjeblikkeligt. Man kan på den ene side vælge at betragte dette moment som et blandt uendeligt mange, eller på den anden side se det som afgørende for formuleringen af en moderne universalisme. Vores to filosoffer gør det sidste. For dem er det kantianske moment det nødvendige skridt i formuleringen af en moderne humanisme med menneskerettighederne som omdrejningspunkt.

Hvis de blev stående ved dette moment, kunne man retteligt hævde, at de borteliminerede en række problemfelter, som er blevet rejst efter Kant og ikke mindst efter den franske revolution. Men det gør de ikke. Derimod føjer de et nyt, historisk moment til, det liberale moment, der udfordrer det kantianske moment. I første omgang aflæser de dette moment af den postrevolutionære, liberalistiske tænkning. Selv om dette valg forekommer temmeligt begrænset, får de dog fremdraget, hvad jeg vil betragte som afgørende kendetegn for dette moment, nemlig refleksionen  

-13-

over en adskillelse mellem stat og samfund.[19] Det karakteristiske ved denne refleksion er, at samfundet begribes i et ikke statsligt-politisk register. Refleksion formuleres ganske vist på meget forskellige måder: Adam Smiths økonomiske bånd, Edmunds Burkes historiske bånd, Hegels behovsrige, Tocquevilles civile samfund. Men alle er de enige om, at samfundet kan begribes som en sfære uden for politikkens og statens domæne. Omvendt kan man også sige, at politikken (og staten) begribes som en afgrænset sfære.[20]

Forskellen til det kantianske moment består først og fremmest i, at det kollektive ikke udledes fra det abstrakte, moralske individ og en politisk viljesakt, men ud fra et konkret, socialt individ og en konkret, social sammenhæng.[21] Dermed skyder det sociale sig ind mellem det moralsk-retslige og det politiske. En konsekvens bliver, at menneskerettighederne pludselig skal orienteres mod et nyt sæt af koordinater bestående af det private individ, det civile samfund og den repræsenterede suveræn. Alle elementerne formuleres for så vidt allerede i den første fase af den franske revolution, der derfor også kan betegnes som en del af det liberale moment. De knyttes endog til selve tanken om menneskerettigheder. Frihedsretten formuleres bl.a. som en ejendomsret. Det civile samfund tænkes ud fra af ytringsfriheden, hvis man da forstår denne ret som grundlaget for en selvstændig, offentlig mening. Endelig formuleres den politiske frihed som en ret til at vælge repræsentanter.[22] Især det sidste markerer en ændring. Ikke så meget på grund af repræsentationstanken, men fordi den indebærer en anerkendelse af samfundets faktiske forskelle. Anerkendelsen kommer især til udtryk som et ideal om pluralisme og individualisme (f.eks. formuleret som en negativ frihedsret).

Det liberale moment udtrykker først og fremmest en forskydning fra det moralske til det sociale. De bærende konstruktioner heri bliver det frie individ og den frie sammenslutning (det civile samfund) over for  

-14-

staten. Det ville imidlertid være forkert at betragte det liberale moment som det kantianske moments absolutte modsætning. Begge er de uomgængelige for forståelsen af den horisont, hvori vores moderne menneskerettighedsopfattelse tager form. Af den grund er der ikke tale om, at det liberale moment ophæver det kantianske. Snarere tilføjes en ny dimension og dermed et nyt spændingsfelt. Således må f.eks. den liberalistiske diskurs, hvori det liberale moment især formuleres, forholde sig til almenviljen. Det løses ved at gøre repræsentionen til forbindelsesled mellem enhed og forskelle. I repræsentionen kommer enheden netop til udtryk på baggrund af de forskellige repræsentanters samvirke.[23] Konsekvensen er en demokratiopfattelse, hvor tyngdepunktet forskyder sig fra almenvilje til repræsentation (og fra folkesuverænitet til parlamentarisk suverænitet).

Med det liberale moment kompliceres det felt, hvori diskursen om menneskerettigheder udfolder sig. Spændingen mellem moral og politik dubleres således af en spænding mellem almenhed og forskelle, eller - om man vil - mellem en formalistisk og en realistisk tænkemåde.[24] Samtidig udfoldes der en hektisk aktivitet for at reducere kompleksiteten. Det udtrykker sig som bestræbelser på at borttænke det ene eller det andet aspekt i de to momenter, f.eks. det formalistiske aspekt eller det politiske aspekt.

Man kan nu med Ferry og Renaut hævde, at de to momenter - det kantianske og det liberale - udtrykker de afgørende sider af den moderne logik, menneskerettighederne er en del af. Ved samtidig at antyde konturerne af det spændingsfelt, momenterne aftegner, får vi mulighed for mere præcist at forstå de forskellige fremstillinger af menneskerettighederne i den moderne, politiske teori. I en sådan historisk-hermeneutisk inspireret behandling af menneskerettighederne må det gælde om at finde  

-15-

de forskellige omdrejningspunkter i en fælles moderne horisont, og ikke at finde ind til en antropologisk-etisk kerne, sådan som Höffe foreslog det.

Ferry og Renaut giver et bud på, hvordan man kan analysere den moderne debat om menneskerettigheder ud fra de to momenter. De viser, hvordan det 19. århundredes debat - længere går de ikke - kan ses som en iscenesættelse af de forskellige aspekter i det, jeg kalder spændingsfeltet. Iscenesættelsen sker i forskellige diskurstyper, der er karakteriseret ved at stabilisere spændingerne på en bestemt måde. Selve stabiliseringen sker i form af en prioritering mellem forskellige typer af grundrettigheder. I de forskellige diskurstyper udpeges en bestemt rettighedstype som den, alle andre i sidste ende må udledes fra. I den diskursanalyse, Ferry og Renaut foreslår, er det således indholdet, der står i centrum. [25]

Ferry og Renaut analyserer en række bidrag fra den teoretiske og praktisk-politiske debat om menneskerettighederne i det 19. århundredes Frankrig. På den baggrund kan de opstille tre hovedtyper, der prioriterer hver sin rettighedstype: En liberal diskurs, som prioriterer frihedsrettigheder forstået som rettigheder, der "definerer intellektuelle muligheder (tankefrihed, ytringsfrihed, religionsfrihed) og fysiske muligheder (frihed til at arbejde, frihed for handel, forsamlingsfrihed)" over for staten;[26] en socialistisk diskurs, som prioriterer fordringsrettigheder, dvs. en type af rettigheder, der "ikke definerer muligheder for at handle over for staten, men muligheder for at forpligte staten til et vist antal ydelser";[27] og endeligt en republikansk diskurs, der prioriterer deltagelsesrettigheder, dvs. "borgerens rettigheder som politiske rettigheder til at deltage i den politiske magt".[28] At vi genkender disse rettighedstyper under andre betegnelser som individuelle, politiske og sociale rettigheder, bekræfter kun, at de endnu indgår i vores horisont. [29]

Det interessante i Ferry og Renauts analyse er, at den ved at fremdrage den måde, hvorpå de forskellige diskurstyper prioriterer, afdækker ihvertfald nogle af polerne i den moderne horisont. I den liberalistiske diskurs kan opprioriteringen af frihedsrettighederne anskues som én  

-16-

måde at formulere forskydningen i retningen af det liberale moment. Det sker ved at knytte friheden til et fra staten adskilt samfund. Adskillelsen kan begrundes enten ud fra det individuelt-private eller det kollektivt-autonome (det civile samfund). Under alle omstændigheder er formuleringen af frihedsrettigheder udtryk for en vægtning af det sociale over for det politiske. Den socialistiske diskurs er en anden måde at formulere forskydningen til det liberale moment på. Heri tematiseres adskillelsen mellem samfund og stat som en disharmoni, det gælder om at bringe til ophør. Til grund for udpegningen af denne disharmoni ligger en forståelse af samfundet som den reelle basis for en statslig undertrykkelse. Som i den liberalistiske diskurs handler det om at befri samfundet. Men hvor det i sidstnævnte sker ved at formulere en afgræsning mellem stat og samfund, søger den socialistiske diskurs at gøre det modsatte: en ophævelse af grænsen. Det sker ved en omfortolkning af frihedsrettighederne. Der etableres en skelnen mellem fiktive og reelle rettigheder. Med det fiktive udtrykkes både utilstrækkelighed og illusion. Rettigheder betragtes som utilstrækkelige, hvis deres realisering ikke er garanteret. Baggrunden for utilstrækkeligheden søges i deres ideologiske funktion. De skal dække over den faktiske undertrykkelse.[30] Denne dobbelthed af utilstrækkelighed og illusion udgør omdrejningspunktet i den socialistiske kritik af menneskerettighederne. Løsningen består i at formulere reelle frihedsrettigheder. Også løsningen rummer en dobbelthed. Reelle frihedsrettigheder oversættes på den ene side til realiserede rettigheder. Forskellen på realiseret og ikke-realiseret bliver en forskel mellem mulighed og ydelse. Kun rettigheder omsat i ydelser betragtes som reelle. Men for at det kan ske må der optræde en ydelsesproducent. Det kan kun være staten. Derfor vil de reelle rettigheder have karakter af fordringer på staten. De vil være fordringsrettigheder. På den anden side afdækker de reelle rettigheder de øvrige rettigheders illusoriske karakter. Derfor vil krav om fordringerne på staten være et led i en (revolutionær) omformning af den. Konsekvensen af denne dobbelhed er, at fordringsrettighederne bliver den grundform, hvorfra alle rettigheder kan tænkes. Eksempelvis betyder det, at ytringsfriheden først kan betragtes som en ret, hvis den ledsages af faktiske ydelser frembragt af staten. Den blotte mulighed for at ytre sig vil blive betragtet som en fiktiv ret. Fordi fordringsrettighederne rummer kontante ydelser, har de  

-17-

især været rettet mod sociale og økonomiske forhold. Men det ville være forkert at gøre dette indhold til det centrale. Man kan udmærket forestille sig, at eksempelvis retten til arbejde betragtes som en frihedsrettighed og ikke en fordringsrettighed. I det første tilfælde giver man alle ret til at søge arbejde, i det andet forpligter man sig på at give alle et arbejde.

Med indsættelsen af fordringsrettigheder som reelle rettigheder udtrykker den socialistiske diskurs en modpol til den liberalistiske diskurs. Tilsammen aftegner de to diskurser det spændingsfelt, som kan udledes direkte af det liberale moment. Som nævnt fungerer fordringsrettighederne i den socialistiske diskurs som en kritik af frihedsrettighederne, mens det omvendte gør sig gældende i den liberalistiske diskurs. Her vil fordringsrettighederne kunne tolkes som et anslag mod frihedsrettighederne, fordi de bringer staten ind i samfundet, og fordi de sætter realiseringen af en fælles lykke på dagsordnen. I den liberalistiske diskurs har staten alene til opgave at garantere enhvers frihed til at søge sin egen lykke.

Men både den liberalistiske og den socialistiske diskurs er udtryk for en problematisering af det kantianske moment. Begge rokker de ved den etablerede forbindelseslinie mellem (moralsk) individ og (moralsk-politisk) fællesskab. Den liberalistiske diskurs gør det ved at knytte friheden til det sociale individ og reducere den nødvendige formalisering af den politiske frihed til repræsention. Den socialistiske diskurs gør det mere drastisk ved at knytte friheden til det sociale fællesskab (klassen) og ophæve formaliseringen.[31] Heroverfor optræder en republikansk diskurs, der tager på sig at rehabilitere det kantianske moment. I denne diskurs lægges vægten på almenviljen. Det giver sig først og fremmest udtryk i en prioritering af det politiske fællesskabs dannelse. Med det politiske betones forskellen til et præetableret, socialt fællesskab. Det politiske udtrykker en formalisering. Men samtidig afgrænser det sig fra den liberale forestilling om, at fællesskabet kan reduceres til repræsentation. Det er det moralsk dannende moment - fællesskabsfølelsen eller solidariteten - som er det centrale i fællesskabet. Historisk set finder den republikanske diskurs sin plads i det diskursive felt ved at kritisere den socialistiske og den liberalistiske diskurs. På menneskerettighedsområdet sker det, som Ferry og Renaut påpeger, ved at prioritere deltagelsesrettigheder. Deltagelsesretten muliggør solidariteten. Men samtidig kan man  

-18-

i den republikanske diskurs argumentere for, at deltagelsen forøger solidariteten. Grundlaget for dette argument er netop dannelsesdimensionen, hvor et tættere fællesskab vil medføre større gensidig indsigt.

Som flere andre søger Ferry og Renaut at finde en filosofisk begrundelse for demokrati og menneskerettigheder i den republikanske diskurs. Groft sagt tilbyder denne diskurs to begrundelsesmåder. I den ene forsøger man at fremstille den republikanske diskurs som en syntese mellem stridende positioner. Den vil vi kalde for den syntetiske. Den anden tager mere direkte fast i fællesskabet som en uomgængelig dimension. Den kaldes for den kommunitære.

Ferry og Renaut repræsenterer den syntetiske. De betragter den republikanske diskurs som en syntese mellem det kantianske og det liberale moment. Syntesen ser de afspejlet i rettighedernes indhold, hvor deltagelsen kan indtage rollen som bindeleddet mellem de øvrige rettighedstyper (og dermed mellem de øvrige diskurstyper). De har ingen vanskeligheder ved at etablere en forbindelse mellem deltagelses- og frihedsrettigheder, eftersom deltagelsen må bygge på politisk frihed. Logisk set kan det ikke lade sig gøre at fremstille en deltagelsesret uden frihedsret. Det ligger, som de allerede selv fremhæver, i den juridiske humanismes individualistiske logik. Man kan endog styrke deres argument ved at betragte frihedsrettigheder som en ret til gensidig anerkendelse - der for Höffe kunne udledes antropologisk . En sådan ret giver kun mening, hvis man - om ikke deltager - så sætter sig i forbindelse med andre. Det er oplagt, at en rettighed som ytringsfriheden kun giver mening, hvis der kan optræde en mulig modtager for ytringen. At betragte ytringsfriheden alene som en individuel frihedsret er meningsløst. Det individuelle betegner her en subjektiv handling, ikke en afgrænsning.

Forbindelsen mellem deltagelsesrettigheder og fordringsrettigheder har de straks vanskeligere ved at skabe. Her støtter de sig udelukkende på den republikanske diskurs' grundpåstand om det positivt virkende forhold mellem deltagelse og solidaritet. De forestiller sig således, at fordringsrettigheder kommer på dagsordnen for at udbygge deltagelsen. Argumentet for fordringesrettigheder kan derfor kun være, at de sikrer den politiske frihed. På den måde kan fordringsrettigheder dukke op på den politiske scene, samtidig med at de forbliver sekundære. Konsekvensen er, at grænsen mellem politik og ikke-politik, mellem frihed og lykke til stadighed markeres, men dog uden den liberale pigtråd.

Det forhold, at det lader sig gøre logisk og historisk at bringe de forskellige diskurser i forbindelse med hinanden, kan dog kun betragtes  

-19-

som en syntese i svag forstand. Det synes Ferry og Renaut da også selv at fornemme. Derfor søger de at gå et skridt videre og gøre den republikanske diskurs' generelle opfattelse af menneskerettighederne til indbegrebet af en politisk fornuft. Det lyder naturligvis som et fristende projekt. Men i deres udgave kommer det ikke længere end til at blive sidestillet med et formelt ideal (i kantiansk forstand) om det mulige, rationelle fællesskab.[32] Hvilken rolle menneskerettighederne spiller i denne formaliseringsproces forbliver uklart. Dertil kræves en grundigere overvejelse over såvel deres status som rækkevidde.

I den kommunitære begrundelsesmåde lægges vægten først og fremmest på fællesskabets egen syntetiserende egenskab. Man må ganske vist skelne mellem en stærk og en svag kommunitær begrundelsesmåde. I den stærke version får fællesskabet en essentiel status. Ontologisk prioriteres fællesskabet over individet. Denne version finder vi i forskellige ideologier som socialisme og konservatisme.[33]I den svage version betoner man primært det forhold, at fællesskabet ikke kan reduceres til summen af individer. Hvor individet i den stærke version nærmest går op i fællesskabet, fastholder den svage version, at der foregår en udveksling mellem det individuelle og det fælles plan. Det er denne forskel, Rousseau vil markere, når han skelner mellem alles vilje og almenviljen. [34] Almenviljen er på en gang produktet af det syntetiserende (viljen) og egenskaben selv (det almene). I mere moderne udgaver af den svage kommunitarisme optræder fællesskabet som en fælles fortolkningshorisont, der udspringer af en fælles kultur. Den syntetiserende egenskab bliver da en fortolkningsevne. Når fællesskabet angår den retslige dimension kan man tale om et retsfællesskab, dvs. " en fælles opfattelse af retfærdighedsparadigmer".[35] I denne betydning tildeles fællesskabet en etisk dimension eller identitet. Der er således en forbindelse mellem den kulturelle identitet (hvem er vi?) og den etiske (hvordan bør vi være?).

I modsætning til den stærke kommunitarisme må den svage kunne rumme den individuelle dimension i fællesskabet. Det kan vi med Ronald  

-20-

Dworkin kalde for autonomiprincippet. Desuden må den svage kommunitarisme fastholde, at fællesskabet er en form eller en repræsentation, der må rumme indbyrdes konkurrerende forestillinger. I kommunitarismen bygger denne form på princippet om lige deltagelse, som Ferry og Renaut påpegede det. Derfor kan vi betegne det som deltagelsesprincippet. Endelig afstikker kommunitarismen også et faktisk fællesskab, hvor "en person ikke kan betragtes som fuldt medlem (...), hvis han ikke behandles som sådan af de øvrige medlemmer".[36] Dette princip om ligebehandling forudsætter et kriterium for, hvem der er medlemmer af fællesskabet. Kommunitarismen bygger altså på tre principper, der tilsammen karakteriserer det demokratiske fællesskab.

Vender vi nu tilbage til den retslige dimension, kan vi sige, at menneskerettighederne på den ene side markerer principperne for et fællesskab (autonomi, deltagelse og ligebehandling), hvis etiske identitet på den anden side er betingelsen for deres fortolkning. Som vi har set, lader denne kommunitære/republikanske begrundelsesmåde sig primært føre tilbage til det kantianske moment i den juridiske humanisme. Det er dog vigtigt - som Ferry og Renaut - at understrege det liberale moments betydning. Uden dette ville den republikanske udformning af principperne for fællesskabet næppe kunne forstås. Det liberale moment kan således betragtes som et diskursivt spændingsfelt, hvor udformningen af den republikanske diskurs sker i konfrontation med en liberalistisk og en socialistisk.[37] Selve konfrontationen giver sig udslag af i mange forskellige afarter og blandformer fra liberal-anarkistiske, til radikaldemokratiske og socialdemokratiske positioner. [38]

Menneskerettighedernes status - Retssystem og demokratiprincip

Både Ferry & Renauts syntese og de svage kommunitaristers fortolkningsfællesskab markerer et slutpunkt i argumentationen. Længere kan  

-21-

man ikke komme, vil de hævde. Som allerede antydet genstår imidlertid en række problemer. Et problem angår selve den måde, hvorpå menneskerettighederne er en del af en formaliseringsproces. Det vil jeg betegne som et spørgsmål om menneskerettighedernes status i det politiske, dvs. den grundlæggende politiske proces.[39] Et andet vedrører menneskerettighedernes betydning for den demokratiske samfundsforms dynamik. Her taler jeg om menneskerettighedernes rækkevidde.

Det kantianske moment i den juridiske humanisme betegner en formel operation, der skal forbinde retten med en praktisk fornuft. Operationen bestå i at udlede retten af en universel moral.[40] Konsekvensen er, at retten altid kan føres tilbage til et moralprincip. Denne moralske forankring sker imidlertid på bekostning af en demokratisk forankring forstået som en hevisning til folkets vilje. I naturretstænkningen, hvori operationen formuleres, får moralprincippet ontologisk set forrang for, hvad vi kunne kalde demokratiprincippet, dvs. princippet om folkets vilje.[41] Formuleringen af denne forrang sker i, hvad jeg vil kalde en moralsk diskurstype.

Det liberale moment betegnede en anden formel operation. Her drejede det sig om at knytte forbindelse mellem såvel samfund og stat som individ og fællesskab. Formaliseringen af denne forbindelse sker ved hjælp af demokratiprincippet. Som vist kan denne formalisering antage to former. I den ene er repræsentationen det afgørende, i den anden fællesskabets dannende karakter. Begge former synes at give demokratiprincippet forrang for moralprincippet. Overført på retsspørgsmålet betyder det, at retten enten knyttes direkte til repræsentionens lovgivende funktion eller mere bredt til fremkomsten af en fælles, politisk vilje. Her bliver det imidlertid tydeligt, at de to former kan gå i hver sin retning. Hvor vægten lægges på dannelsen af et fællesskab, bliver  

-22-

det muligt at henføre retten til en etisk identitet. Hvis den derimod lægges på lovgivningen, bliver den et resultat af den formelle, politiske beslutning. Denne sidste vægtning er et udtryk for en yderligere forskydning bort fra moralprincippet. I sin mest rendyrkede form vil der være tale om en afskæring af retten fra moral og etik. Retten bliver da identisk med den politisk besluttede ret, dvs. den positive ret. Denne rendyrkning formuleres i en retshistorisk og retspositivistisk tænkning.[42] Men retspositivismen må på mange måde betragtes som afledt af en liberalistisk fortolkning af det liberale moment. De forskellige vægtninger forankrer således retten forskelligt. I den republikanske diskurs rettes bestræbelserne mod at udforme en etisk identitet. Derfor indsættes retten i en etisk diskurstype. Den liberalistiske diskurs peger på sin side mod beslutningsprocessen. I denne proces indgår to led, selve afgørelsen og den forhandling, der går forud for afgørelsen. I forhandlingen omformes interessemodsætninger til kompromisser. Skal retten forankres her, må det være som et kompromis. Denne diskurstype kunne vi kalde en forhandlingsdiskurs eller en pragmatisk diskurstype.

I det følgende vil jeg søge at vise, at disse tre diskurstyper ikke skal betragtes som tre historisk adskilte typer, der hverisær forankrer retten, men at forankringerne optræder, når talen falder på menneskerettigheder. For at kunne sandsynliggøre dette bliver det imidlertid nødvendigt at sige mere om, hvorledes de forskellige formaliseringer ( de forskellige momenter) virker i samfundet. Det gælder både formaliseringen af moral til ret, og formaliseringen af indviduelle stemmer til offentlig, politisk tale. Det sidste vil endvidere kunne afklare, hvordan en demokratisk retsfastsættelse skal begribes. Det der skal gøres er med andre ord at sætte menneskerettighederne i forhold til såvel den juridiske humanisme som demokratiet.

For at gøre tingene mere anskuelige må man i første omfang skille de to formaliseringer ad. Det kan man som Habermas gøre ved at betragte dem som to forskellige systemer, et retssystem og et  

-23-

demokratisystem.[43] Systemernes formalisering hviler på nogle forudsætninger, vi kalder principper. Retssystemet forudsætter et retsprincip. Dette princip udtrykkes som menneskerettigheder. Demokratisystemet forudsætter som bekendt princippet om folkets suverænitet, der bl.a. udtrykker sig som offentlighed. De to systemers overordnede funktioner i samfundet er også forskellige. Retsystemets funktion er at frembringe handlingsnormer, dvs. at regulere, mens demokratissystemet skal legitimere handlingsnormerne.

I retssystemet får handlingsnormer deres specifikke form som retsnormer og retsregler. Derved bliver det muligt at adskille dem fra moralske forskrifter, der netop ikke har nogen specifik form.[44] Imidlertid betyder det ikke, at retsregler bliver noget helt andet end moral. Der er tale om en formalisering af moral til ret. Krumtappen i denne formalisering er ideen om menneskerettigheder (retsprincippet), der i sig selv udtrykker forbindelsen mellem ret og moral; eller rettere så bidrager menneskerettighederne til at legitimere retsreglerne ved at fastholde "en moralrelation" (Habermas).

Alene ud fra en umiddelbar betragtning står det dog klart, at retsreglernes legitimitet også afhænger af retsfastsættelsen (den positive ret, som hører hjemme i demokratisystemet). Forbindelsen mellem ret og demokrati er indskrevet i menneskerettighederne, der netop rummer kriterier for retsfastsættelsen.[45] I relation til retssystemet etableres denne forbindelse ved, at demokratiprincippet bliver virksomt heri. Det sker på den måde, at "retssystemet præcist angiver de betingelser, hvorunder de nødvendige kommunikationsformer for en politisk autonom retsfastsættelse kan institutionaliseres retsligt".[46] Retsfastsættelse og kommunikation er den demokratiske magts domæne, men når denne magt behandler retsspørgsmål, fastsætter retssystemet de formelle betingelser, der altid skal til for at legitimere retsfastsættelsen. Denne legitimitet kan retsfast-  

-24-

sættelsen kun få, hvis retssystemet kan adskilles fra demokratisystemet. På et symbolsk plan udtrykkes adskillelsen af menneskerettighederne.

Forbindelsen mellem retsystem og demokratisystem drejer omkring to sæt af principper, retsprincipper og demokratiprincipper. Førstnævnte relaterer ret til moral, sidstnævnte relaterer magt til offentlighed (deltagelse) og frihed (autonomi). Begge principper tjener som legitimitetsgrundlag for retsfastsættelsen. Derfor kan man godt betragte forbindelsen mellem dem som en mere sofistikeret udgave af den relation mellem det kantianske og liberale moment, Ferry og Renaut opstillede. Begrundelsen for deres syntese var republikansk. Jeg vil med støtte i Habermas søge en form for begrundelse, der nok tager udgangspunkt i en henvisning til fællesskabet (forstået som offentlighed) , men også rækker ud over denne. Hvis vi med fællesskab netop forstår den kommunikative meningsdannelse og beslutningsform (viljesdannelse), kan vi som Habermas spørge, om der ikke under dette princip ligger et alment diskursprincip. I Habermas' formulering lyder dette princip således:

    "Gyldige er netop de handlingsnormer, som alle potentielt berørte deltagere i rationelle diskurser kan tilslutte sig". [47]

Med det almene diskursprincip går Habermas et abstraktionstrin op. Det indebærer, at den formaliseringsproces, som finder sted via rets- og demokratiprincippet, kan føres tilbage til diskursprincippet. Via demokratisystemet bliver det almene diskursprincip virksomt som politisk diskurs i en offentlighed (kommunikativ magt), der på sin side antager retsform gennem retssystemet. Den politiske tale om retsspørgsmål hviler derfor grundlæggende på det almene diskursprincip.

Habermas' diskursprincip hviler på et universalpragmatisk grundlag. Hans bestræbelse på at fundere en syntese mellem rets- og demokratisystem adskiller sig derfor fra både Höffes antropologiske og fra Ferry&Renauts kantiansk erkendelsesteoretiske. Hverken mennesket eller erkendelsen, men alene sprogbrugen rummer muligheden for at tænke det universelle niveau, hvorfra en syntese kan begrundes. Nu er det imidlertid ikke så meget de filosofiske implikationer af at træde op på det  

-25-

universalpragmatiske niveau, Habermas bevæger sig på, der interesserer her som de muligheder, det giver for at begrunde en diskursanalyse.

Går man ud fra, at formaliseringen af ret grundlæggende sker ved hjælp af diskursregler, må en analyse orientere sig mod at afdække disse regler. Reglerne sætter betingelser for den måde et indhold formes på. En sådan måde kan eksempelvis have med argumentets karakter at gøre.[48] Habermas foreslår en analyse, der skal afdække argumentets karakter i forskellige diskurstyper. Diskurstyper er udtryk for en specifik formgivning af argumentets karakter.[49]

Habermas opererer med tre diskurstyper, der er relevante for en demokratisk-retslig diskurs: en pragmatisk, en etisk-politisk og en moralsk. I et demokrati vil politiske spørgsmål kunne behandles og begrundes rationelt inden for disse tre diskurstyper (der dækker alle sider af den praktiske fornuft: det formålstjenlige, det gode og det retfærdige).

Den pragmatiske diskurstype baserer sig på formuleringen af interesser ud fra på forhånd fastlagte mål. Selve målet står ikke til diskussion. Parterne i diskussionen defineres ved deres (forskellige) interesser. De argumenterer ud fra, hvad der tjener deres interesser bedst. Diskussionen, der nærmest må betegnes som en forhandling, resulterer typisk i et kompromis. Kompromisset er derfor en afgørende del af denne diskurstype.

Det kan imidlertid tænkes, at kompromisset umuliggøres, fordi en eller flere af deltagerne i diskussionen, argumenterer inden for en anden diskurstype. Det sker eksempelvis, hvis fokus skifter fra interesse til fællesskab, eller hvis der er grundlæggende uenighed om målet med en given handling. Dermed får det omdiskuterede spørgsmål en etisk-politisk karakter. Det sker i den etisk-politiske diskurstype, der henviser til det gode for et fællesskab. Her vil det ikke dreje sig om at argumentere for en interesse, men om at bestemme et "vi" og, hvilke mål, der er bedst for "os". Denne diskurstype etablerer sig som en permanent bearbejdelse af den politisk-kulturelle selvforståelse.[50] Samtidig udvides kredsen af mulige deltagere til at udgøre alle medlemmer af et givent fællesskab. I  

-26-

retsspørgsmål institutionaliseres fællesskabet i form af statsborgerskab. Argumenter kan derfor ikke længere kun henvise til interessenter, men må angå statsborgere. Videre kan de ikke reduceres til forhåndsbestemt formålsrationalitet, men må handle om at definere værdier for fællesskabet. .

Endelig kan argumenter referere til moral. Det sker i den moralske diskurstype. Her må det alment afklares, hvad der er retfærdigt for alle mennesker. Overvejelser om individuelle interesser og om fællesskabets selvforståelse må vige for det almengørende synspunkt. Man må derfør søge det almene bag interesser og bag fællesskabet. Det sidste kan ske ved at indtage et uindskrænket perspektiv, hvor "alle kan sætte sig ind i hinandens verdens- og selvforståelse".[51] Ved uindskrænket skal forstås, at moralske spørgsmål ikke kan begrundes ved at henvise til en bestemt kontekst. Alene fremdragelsen af den almene regel bag en handling (som f.eks. et kategorisk imperativ) kan bruges til at skabe tilslutning til et argument.

Habermas betragter de tre diskurstyper som stadier i den diskursive proces, der ligger til grund for den demokratiske magtudøvelse. Uenigheder kan således rykkes op fra et pragmatisk, til et etisk og endelig et moralsk niveau, der udgør det sidste niveau i processen. Niveauet afhænger af "den materie, som har behov for regulering".[52] Det er mildest talt ikke noget præcist svar, Habermas giver. Men pointen er vel også, at bestemmelserne af de forskellige diskursniveauer først foretages ved at fremdrage, hvilke argumenter der benyttes. Det vil jeg give nogle eksempler på.

Man kan tænke sig, at uenigheder om en øresundsforbindelse formuleres i en pragmatisk diskurstype. De forskellige argumenter vil da blive formulerede ud fra en fastlagt opfattelse af forbindelsens formål. Hvad enten man er for eller imod en forbindelse, udtrykkes der ikke grundlæggende tvivl om, hvad forbindelser af den art skal til for. Argumenterne vil først og fremmest gå på at udtrykke interesser i forhold til en sådan projekt. Man kan f.eks. argumentere imod det med henvisning til, at det er for kostbart. Den bagvedliggende interessent kan da være skatteborgeren. Man kan argumentere for en forbindelse med henvisning til, at det vil give hovedstaden et tiltrængt økonomisk pust. Her kan interessenten være det københavnske erhvervsliv, Københavns kommune osv.  

-27-

Imidlertid kan uenighederne antage en mere grundlæggende karakter. Det sker f.eks. i argumenter, som overhovedet anfægter forbindelsens nytte. Den kan man anfægte ved at spørge, om vi har brug for den. Her vil argumentationen dreje sig om at indkredse det vi, som der henvises til. Samtidig må man søge at besvare, hvilke formål der tjener os.

Argumenterer jeg således imod øresundsforbindelsen med henvisning til, at den skader miljøet, refererer jeg til værdier, som umiddelbart kan relateres til et større fællesskab. Miljøet lader sig ikke uden videre gøre til en interessent.[53] Endelig kan stridsspørgsmål diskuteres ved hjælp af moralske argumenter. De må formes, således at det man begrunder, skal kunne gælde for alle. Man må altså almengøre sine argumenter i en sådan grad, at de kan gøres gældende i alle sammenhænge. Det lader sig næppe gøre at konstruere et rationelt moralsk argument for eller imod øresundsforbindelsen. Af mere relevante temaer for en moralsk diskurstype er spørgsmål, som angår den ydre verden, internationale engagementer og deslige, men også spørgsmål knyttet til straf, social understøttelse m.m.

Ved hjælp af de her skitserede diskurstyper kan vi formulere syntesen mellem ret og demokrati diskursteoretisk. I stedet for som Ferry&Renaut og Dworkin at lade syntesen have form af en etisk-politisk diskurs, der udelukkende drejer sig om fællesskabet, kan vi indsætte denne diskurstype som én blandt flere. Det samme kan vi for så vidt gøre med den opfattelse, som ligger til grund for retspositivismen. Retspositivismen hævder, at retten altid referer til sin egen politiske skabelsesakt, der igen er et resultat af et kompromis mellem interesser. I det omfang, retten udtrykker værdier, må de forstås pragmatisk som empirisk fastlagte formål.[54] Man vil da kunne sige, at retspositivismen svarer til den pragmatiske diskurstype.

Det lader sig nu gøre at forbinde menneskerettighederne til alle tre diskurstyper. Det betyder, at disse vil kunne begrundes i alle tre diskurstyper. Man kan således forbinde menneskerettigheder med interesse ved f.eks. at knytte den til en ejendomsret. Endvidere kan man som vist betragte menneskerettighederne som et begrænset fællesskabs stats-  

-28-

borgerrettigheder med deltagelsesrettighederne i centrum. Endelig er det muligt at begrunde menneskerettighederne med en almenhed, der befinder sig uden for fællesskabet. Her gælder det om at formulere rettigheder, der viser vej til denne almenhed.

Imidlertid er det ikke nok at betragte diskurstyperne som en vifte af muligheder. De indgår i en kæde, hvor den moralske diskurstype netop udtrykker det øverste led. Menneskerettighedernes afgørende betydning er, at de muliggør en 'opstigning' i kæden. I kraft af menneskerettighederne vil man således kunne etablere et referencepunkt for argumentationen, der ligger uden for det givne fællesskab. Hvad angår fastsættelsen af retsnormer i demokratiet indebærer det en mulighed for at indtage en kritisk position over for det givne fællesskab. Det er denne position, der i sidste ende sløres i den kommunitaristiske syntese.

Vi kan altså slå fast, at menneskerettighedernes status er dobbelt. På den ene side peger de mod en moralsk diskurstype, der rummer en potentiel kritisk position. På den anden side spiller de en væsentlig rolle i formuleringen af det retssystem, som demokratiet må udtrykke sig i. De udgør så at sige det logiske forankringspunkt for den demokratiske retsfortolkning. For at kunne vise det må vi fremdrage den logiske forbindelse mellem de forskellige rettighedstyper. Det rejser spørgsmålet om grundlæggende rettigheder.

Menneskerettighedernes logiske status

Vi har allerede været inde på, at menneskerettighederne som sådan udtrykker det grundlæggende retsprincip i retssystemet. Men indtil nu er der ikke blevet sagt noget om, hvordan de kan indtage denne rolle. For at kunne det må vi foretage en logisk rekonstruktion af forbindelsen mellem de enkelte principper eller rettighedstyper inden for menneskerettighederne. Ved at gøre denne forbindelse til et spørgsmål om logiske betingelser undgår vi at placere os inden for en antropologi. Samtidig kan vi 'trænge bag om' de historiske fortolkninger af menneskerettighederne. På dette niveau vil det desuden være muligt at argumentere for en logisk forbindelse mellem rets- og demokratiprincipper, der indebærer, at sidstnævne må udledes af førstnævnte. Derved bliver demokratiet logisk set utænkeligt uden menneskerettigheder. I det følgende lader jeg mig inspirere af Habermas' forslag til en rekonstruktion.[55]  

-29-

Habermas tager udgangspunkt i ideen om subjektiv handlingsfrihed. Fra dette udgangspunkt kan både udledes en privat autonomi (i form af en negativ frihed) og en offentlig-politisk autonomi. Begge former konkretiseres som bekendt i mennneskerettigheder. Subjektiviteten er således dobbelt bestemt: man er retssubjekt, fordi man besidder rettigheder (i den forstand er man modtager), og fordi man skaber ret (i den forstand er man producent). Det er denne dobbelthed, der gør, at man kan kræve sin ret,[56] men også at man bøjer sig for retten. I den sidste forstand er man naturligvis objekt for retten.

Den subjektive handlingsfrihed udgør kernen i en forståelse af "rettighedernes logisk genese" i retssystemet.[57] Retssystemet kan udledes af et sæt grundrettigheder, der udgår fra den subjektive handlingsfrihed. Den mest abstrakte kategori af grundrettigheder sætter enhvers lige ret til frihed, dvs. at alle skal have lige meget frihed. Det kunne vi kalde princippet om lige eller gensidig frihed. Når dette princip skal gøres gældende i retsfastsættelsen (dvs. legitimeres via demokratiprincippet), indebærer det, at der skal være samklang mellem den enes ret og alle øvriges ret.[58] Den første kategori af grundrettigheder leder videre til to mere konkrete kategorier. Den ene sætter retten til medlemsskab i et retsfælleskab. Det kunne vi betegne som et princip om tilhørsforhold. Retsregler virker i faktiske fællesskaber, som regulerer sig selv. Retsfastsættelsen må være en fastsættelse over nogen og noget. Derfor må enhvert retssystem besidde et princip om tilhørsforhold, der angiver rettigheder for medlemsskab af fællesskabet. Dette princip konkretiseres i statsborgerskabsrettigheder. Også dette princip udgår fra den subjektive handlingsfrihed, hvorfor man f.eks. har ret til at opgive sit statsborgerskab. Den anden kategori gælder grundrettigheder, der omgiver den subjektive handlingsfrihed med en retsligt garanteret beskyttelse. Den retslige garanti forudsætter en autonomi for retten. Dette kan sammenfattes i et princip om retssikkerhed.

Disse principper/grundrettigheder udgør tilsammen kernen i retssystemet. Uden disse kan det ikke lade sig gøre at tænke legitim ret.  

-30-

Det betyder, at grundrettighederne logisk set først etablerer retssubjekterne som rettighedshavere. Først i anden omgang tilføjes den politiske autonomi, hvor retssubjekterne bliver retsproducenter i kraft af retten til lige deltagelse i den politiske magt. Det er princippet om politisk frihed. Når Habermas først indsætter dette princip i anden omgang, er det udtryk for en vægtning. De første tre principper er grundlag for retssystemet. Disse principper gør det ovehovedet muligt at bedømme, hvorvidt opstillede retskrav er legitime. Men for at retssystemet kan indbefatte en legitim rets-fastsættelse må den politiske frihed logisk nok tilføjes. Denne legitimerer således ikke retten, men selve retsfastsættelsen.

Af de fire kategorier af grundrettigheder kan man endelig udlede en sidste kategori, der omhandler sikringen af de livsbetingelser, som er nødvendige for at kunne udnytte de øvrige kategorier. Det sidste kunne man sammenfatte i et princip om sociale muligheder. Det er imidlertid værd at bemærke sig, at dette princip udledes af de øvrige og derfor logisk set er underordnet.

Alle de nævnte kategorier må forstås som (logisk udledte) grundrettigheder, ikke som konkrete rettigheder. For at grundrettigheder kan omsættes i faktiske rettigheder, som regulerer et fællesskabs liv, kræver det, at de fortolkes og sættes i kraft af en politisk magt. Grundrettighederne får da til funktion at give fortolkningen og ikraftsættelsen legitimitet. I den forstand kan man tale om, at legaliteten frembringer legitimitet.[59] Det sker ifølge Habermas, ved at konkrete rettigheder lader sig forstå som afklaringer af grundrettighederne. Således kan han betragte de klassiske frihedsrettigheder som fortolkninger af princippet om lige frihed. Rettigheder, der fastsætter, hvad medlemsskab af fælleskabet betyder (og hvilke pligter det medfører) er konkretiseringer af princippet om tilhørsforhold. Endelig vil alle typer af rettigheder, der omhandler retssikkerhed naturligvis være konkretiseringer af samme princip.

De første tre kategorier lader sig let omsætte til faktiske rettigheder. Men hvad med den politiske autonomi? Umiddelbart skulle den kunne omsættes i de politiske frihedsrettigheder (dvs. deltagelsesrettigheder). Disse har imidlertid en anden karakter end i de øvrige rettigheder: de udtrykker det dynamiske moment i retssystemet. Hermed  

-31-

menes, at de opstiller betingelserne for den legitime retsfastsættelse. Her forbindes retsprincipperne med demokratiprincippet, hvorved retsprincipperne 'udsættes' for den demokratiske menings- og viljesdannelse. I denne proces bliver retsfastsættelsen en dimension i retssystemet.

For at kunne dette må deltagelsesrettighederne i sig selv have en dobbelt betydning. På den ene side optræder de i form af grundrettigheder, der garanterer borgernes frihed til at fastsætte retten. Heraf følger på den anden side, at det, der garanteres, er selve det demokratiprincip, som legitimerer retsfastsættelsen.[60] Uden retssystemets grundlæggende rettigheder kan den politiske proces ikke betragtes som udslag af politisk autonomi. Men disse rettigheder kan kun forstås som betingelser for den politiske proces, hvis indhold sættes af den demokratiske fortolkning. Sagt på en anden måde så bliver retssystemets grundrettigheder det privilegerede sted, hvorfra den demokratiske fortolkning selv kan blive principiel. Det kan som nævnt kun ske, hvis den politiske frihed udledes af den subjektive handlingsfrihed. Fortolkningens principielle karakter opretholdes konkret ved den demokratiske omformulering af de "umættede" (Habermas) grundrettigheder til konkrete menneskerettigheder. Hvilke rettigheder, det udmønter sig i, kan kun afdækkes ved en historisk analyse.

Ferry&Renaut foretog ingen skarp adskillelse mellem betingelserne for at fortolke menneskerettigheder og de allerede fortolkede menneskerettigheder. Tværtimod kunne de påkalde sig historien som argument for deres republikanske syntese. Ved hjælp af Habermas' rekonstruktion af de logiske grundrettigheder lader det sig gøre at tænke menneskerettighederne i en ramme, der undgår en historiefilosofisk iscenesættelse af demokratiet. Et afgørende problem ved Ferry&Renauts behandling af menneskerettighederne var netop, at de blev gjort til udtryk for en historisk bevægelse mod en syntese. Dermed fik deres syntese karakter af løsning. Det afgørende må imidlertid være at betragte syntesen som en formel betingelse for de faktiske fortolkninger. Denne betingelse lader sig begribe som retssystemets logiske grundrettigheder. Menneskerettighederne må derfor begribes som arnested for grundrettighederne.  

-32-

Menneskerettighederne i praksis

Vi har i det forrrige afsnit opstillet de formelle betingelser for den demokratiske retsfastsættelse. Det gælder nu om at præcisere, hvorledes retsfastsættelsen fungerer i og med menneskerettighederne, dvs. hvorledes de formelle betingelser er forbundet med en permanent fortolkning i form af krav om retsfastsættelse. Vi vil i den forbindelse trække på teoretiske overvejelser udformet af den franske filosof Claude Lefort. Lefort adskiller sig fra Habermas ved at gøre retsfastsættelsen til den afgørende grundrettighed.[61] Denne grundrettighed - eller med hans egne ord, dette "universalitetsprincip" - formuleres som den legitimerende debat om legitimitet og illegitimitet.[62] Denne debat er konstitueret af "ideen om menneskerettigheder".[63] Her formuleres det universalitetsprincip, der indsætter menneskene som både retsproducenter og rettighedsbærere. Denne dobbelthed ytrer sig som en ret til at have rettigheder, hvoraf følger en ret til at kræve rettigheder. Lefort mener altså, at alle øvrige rettigheder kan udledes af denne ret.

Lefort argumenterer endvidere for, at denne grundrettighed kan læses ud af den historiske fortolkning af menneskerettigheder. Blot skal man ikke gribe fat i enkeltrettighederne, men i forestillingen om det universelle menneske. Mennesket skal her ikke forstås antropologisk eller naturalistisk, men som pladsholder for universalitetsprincippet. Menneskerettighedernes menneske er en symbolsk størrelse, der udtrykker en idé om frihed.[64] Menneskerettighedernes menneske markerer mere end nogen anden betegnelse i det demokratiske forestillingskompleks flertydigheden eller det uafgørlige. Dette menneske skal dække over de forskellige positioner, de demokratiske aktører kan indtage; det være som tilbagetrukket individ, som medborger, hvilket indebærer relationer til andre i et offentligt rum, som deltager i et politisk og nationalt fæl-  

-33-

lesskab.[65] Det sidste indbefatter både rollen som borger og som patriot.[66] De forskellige roller falder ikke sammen. Der skal næppe megen fantasi til at forestille sig en konflikt mellem eksempelvis individrollen og patriotrollen. At være kaldet til at dø for sit fædreland er ikke umiddelbart forenligt med individuel frihed. Derfor udtrykker de forskellige roller et konfliktfelt, som igen viser tilbage til fortolkningen. Men menneskerettighedernes menneske begrænser sig ikke til disse roller. Det symboliserer endnu en rolle eller position, hvor det ifølge Lefort bliver muligt

    "at man på bestemte tidspunkter føler sig tættere på fremmede, som kæmper mod løgn og undertrykkelse, end på sine landsmænd og medborgere, f.eks når man med risiko for at blive betragtet som en forræder går i mod sin regering under en uretfærdig krig." [67]

For at kunne bedømme om en krig er uretfærdig, må man kunne se sig som et menneske uden for fællesskabet. En sådan position forudsætter en henvisningsinstans, der overskrider det konkrete fællesskab. Den foreligger, i og med menneskerettighededernes menneske rummer en henvisning til det fælles menneskelige, til menneskeheden. Albrecht Wellmer forfølger sammne spor, når han i ideen om én menneskehed (som han udleder af Kants forestillinger om et verdensborgersamfund) ser et udtryk for "et politisk-moralsk minimum".[68] Med dette minimum bliver det muligt at sætte borgerrollen og de derfra udledte borgerrettigheder over for menneskerollen og menneskerettighederne.

Mennesket symboliserer med andre ord et konfliktfelt, der bevæger sig fra det pragmatiske til det moralske. Denne bevægelse kan kun forstås på baggrund af det universalitetsprincip, som også markeres  

-34-

med mennesket. Det er altså en betegnelse, der både peger mod fortolkningsinstansen (debatten) og mod forskellige positioner i denne debat. Derved bliver det muligt direkte at forbinde den diskurskæde, vi tidligere beskrev, direkte med menneskerettighederne. Vi får da forskellige diskurstyper knyttet til de forskellige positioner, dvs. til indvidet, til borgeren, til mennesket. Man kan således argumentere med henvisning til de forskellige positioner. Individrollen er da forbundet med den pragmatiske diskurs,[69] Borger/patriotrollen med den etiske diskurs og menneskerollen med den moralske.

Imidlertid bliver det med Leforts tilgang muligt at supplere diskurskæden med et nyt perspektiv. De forskellige "roller" angiver en rumlig dimension, der giver argumentationen dens reference, mens henvisningen til debatten som sådan udtrykker en tidslig dimension. Den sidste dimension rummer konfrontationen mellem det allerede gældende i form af eksisterende rettigheder og det ikke (endnu) gældende i form af nye rettighedskrav. Ifølge Lefort er det her, menneskerettighederne har deres afgørende betydning.

Opstillingen af de forskellige diskurstyper skal gøre det muligt at skelne de forskellige argumenter, hvormed rettigheder forsvares, angribes og kræves, fra hinanden. For Lefort går den vigtigste skillelinie mellem argumenter, der udtrykker interesser (det kalder han "meninger") og argumenter, der udtrykker retsbevidsthed (dvs. berører frihedsideen bag universalitetsprincippet). Denne skillelinie benytter han til at sondre mellem et rent kvantitativt flertal og et kvalitativt. "Meninger" betegner det, som kun kan afgøres af flertallet. Retsbevidstheden derimod rummer noget, der rækker ud over det umiddelbare flertal, ud i det ukendte, nemlig retten til at kræve nye rettigheder. På den måde kan retsbevidstheden ikke gøres identisk med flertallets "mening", og flertallet kan ikke - uden at gøre vold på frihedsideen - forhindre krav om nye rettigheder. For at dette ikke sker må der altså i et fællesskab være en bevidsthed om rettens betydning, hvori frihedsideen forefindes.

Med fremhævelsen af "bevidsthedens" betydning flytter Lefort Habermas' abstrakte refleksion over forbindelsen mellem demokrati- og retssystem over i et fænomenologisk register. Her kan systemerne blive  

-35-

til den bevidsthed og erfaring, som er forbundet med den politiske debat. Krav om rettigheder udtrykker derfor en "forståelse af retfærdigheden og gensidigheden eller af uretfærdigheden og bruddet på de sociale pligter."[70] En sådan forståelse vil adskille sig fra den "nyttetænkning", som knytter sig til interesser.

Det afgørende supplement i Leforts teori er, at skillelinier mellem "nyttetænkning" (interesse) og retfærdighedsforståelse (retsbevidsthed) er virksomme i den demokratiske praksis. I praksis skelnes mellem interessekonflikter og retskonflikter. Ganske vist kan konflikterne udmærket flyde sammen, men da gælder det om at undersøge, hvorvidt de fremførte krav kan forbindes med retsbevidstheden. Det vil de, hvis de kan relateres til grundlæggende dimensioner så som individets frihed eller medborgerlige relationer. Som eksempel kan man tage debatten om prævention. Her er det næppe svært at få øje på de momenter, der rækker ud over nyttetænkningen. Nok kan det være praktisk for kvinder at få adgang til prævention, men der er mere på spil, nemlig spørgsmål som kvindernes individuelle frihed og deres medborgerlige status. Derfor kan man argumentere for en ret til prævention.

Leforts hovedpointe er, at disse retskonflikter bringer selve frihedsideen op til overfladen. Det er med andre ord i disse, at demokratiets fundamentale dynamik kommer til syne for menneskene i demokratiske samfund. Denne dynamik udtrykker sig som en ret til at kræve rettigheder. Skal man derfor afgøre, om menneskerettighederne virker i et samfund, må man undersøge de konflikter, hvori der stilles krav om rettigheder. I et historisk perspektiv må man se på, hvorledes retsbevidstheden forankres institutionelt i form af nye rettigheder. Det var, hvad Ferry og Renaut gjorde for det 19. århundredes vedkommende. Men også det 20. århundrede har været vidne til en vækst i rettighedskrav og gennemførte rettigheder, der både har inddraget nye grupper (kvinder, børn, minoriteter) og nye områder af det sociale liv (arbejdsliv, kultur, miljø). En sådan udvikling kan tages som udtryk for retsbevidsthed. Naturligvis må man også tage med, hvordan disse rettigheder i sig selv former det politiske liv. Det har Habermas gjort ved at demonstere deres betydning for udformningen af et retssystem. I det perspektiv bliver det, som vi har set, vigtigt at rekonstruere grundrettigheder. Men de kan netop kun fremstå i rekonstruktion, eftersom de i deres faktiske udformning er un-  

-36-

derlagt debatten. For Lefort betyder det, at menneskerettighedernes afgørende grund må søges i retsbevidstheden:

    "Deres [menneskerettighedernes] effektivitet beror på den tilslutning, som de opnår, og denne tilslutning er knyttet til en måde at være i samfund på, hvor den umiddelbare opretholdelse af opnåede fordele ikke udgør et tilstrækkeligt mål. Kort sagt, rettighederne kan ikke adskilles fra retsbevidstheden...". [71]

Derved forskydes vægten fra rettens abstrakte formalisering i retssystemet (og den bagvedliggende diskursive rationalitet) til den i praksis virkende retsbevidsthed. I modsætning til hos Habermas begrundes muligheden for tilslutning ikke i et diskursprincip. Tilslutning afhænger primært af de demokratiske værdier i praksis. Den bliver da en langt mere usikker affære end hos Habermas.[72] For at understrege usikkerheden vælger Lefort at skelne mellem enighed og forståelse.[73] Forståelsen beror på, at man i en udveksling bliver påvirket af andre, at man lader sig påvirke. Forståelsen både forudsætter og opretholder debatten. Men den er ikke identisk med debatten. Enighed derimod markerer en afslutning på debatten, en afgørelse.

Leforts begreber om retsbevidsthed og forståelse efterlader os imidlertid med et analytisk problem. Hvis vi skal være i stand til at identificere retsbevidstheden i debatten, får vi brug for nogle kendetegn. Her kan vi gøre brug af Habermas' diskursteoretiske perspektiv. Ud fra dette lader det sig gøre at identificere de forskellige diskurstypers argumentationsmåde. Interesser vil således blive fremført i den pragmatiske diskurstype, mens retsbevidstheden vil blive formuleret i den etiske og den moralske diskurstype.

Lefort skelner ikke mellem en etisk og en moralsk diskurs, men mellem en rumlig og tidslig orienteret diskurs. Enten kan man orientere sine krav mod de forskellige roller i fællesskabet eller mod den allerede  

-37-

akkumulerede retsbevidsthed. Begge diskurser er afhængige af det faktiske fællesskab, men de lader sig ikke begrænse af dette. Både den rumligt og den tidsligt orienterede diskurs tematiserer en overskridelse af fællesskabet. Denne mulighed for overskridelse symboliseres af det menneske, der henvises til i menneskerettighederne.

Sammenfatning

I vores afsøgning af de forskellige felter, hvorindenfor man har bestræbt sig på at udrede menneskerettighedernes indhold, status og rækkevidde, tog vi udgangspunkt i en antropologisk teori. Det viste sig muligt at udlede især menneskerettighedernes indhold herfra, men forudsætningen var en antropologisk påstand om menneskets natur. Den teoretiske bestræbelse rettede sig derfor udelukkende mod at udlede en sådan natur. Det gav nok en meget omfattende universalistisk indpakning af menneskerettighederne, men deres egentlige regulative betydning forblev helt uafklaret. Derfor vil jeg betragte dette felt som en blindgyde med mindre det kombineres med andre felter. Ferry&Renaut indsatte med udsagnet om "mennesket uden essens" det antropologiske felt i en moderne horisont og kombinerede det med en moral- og retsteori. Konsekvensen var, at teorien forskød sig mod dette felt. Det bragte et nyt aspekt frem, nemlig problemet om formaliseringen af moralske regler. Ferry&Renaut gik med introduktionen af det liberale moment et skridt videre. Gennem dette satte de menneskerettighederne direkte i relation til den politiske viljesdannelse. Dermed blev menneskerettighedernes politiske betydning eller status et forhold, der måtte afklares. Med deres løsning nærmede de sig den såkaldte kommunitære position, hvor fællesskabets skabende potentiale og dermed deltagelsesprincippet gøres til den afgørende dimension. Til grund for deres løsning lagde de især den historiske frembringelse af forskellige rettighedstyper. Det brugte vi til at aftegne det historiske diskursfelt, hvorindenfor de konkrete rettighedstyper tog form.

Imidlertid efterlod deres historisk begrundede analyse flere problemer. For det første blev det vanskeligt at skelne mellem de historisk producerede rettighedstyper og de bagvedliggende betingelser eller principper herfor. Dermed var der risiko for ende i en demokratisk historiefilosofi med republikanismen som endemål. For det andet måtte deres fremhævelse af menneskerettighedernes demokratiske status ende i en kommunitaristisk påstand om fællesskabets dannelse. For at komme ud af dette dødvande måtte vi tænke formaliseringsprocessen anderledes. Ferry&Renaut antydede, at denne måtte anskues i et dobbelt register: den  

-38-

retsligt-politiske (det kantianske moment) og den socialt-politiske (det liberale moment). Inspireret af Habermas kunne vi frigøre disse momenter fra historien og betragte dem som retssystem og demokratisystem. Menneskerettighedernes rækkevidde kunne nu begribes i forbindelse med udvekslingen mellem de to systemer, hvor spørgsmålet om demokratisk ret kun kunne forstås som en retsliggørelse af demokratiske beslutninger. Menneskerettighedernes betydning understreges da af, at de er selve krumtappen i denne retsliggørelse. For at begrunde det nærmere behandlede vi - atter ved hjælp af Habermas - menneskeretttighederne som en logisk forudsætning for den retskode, som retsliggørelsen må betjene sig af.

Forbindelsen mellem rets- og demokratissystem rettede fokus på den diskursive frembringelse af ret. For at komme denne frembringelse nærmere introducerede vi et diskursanalytisk greb, der skulle gøre det muligt at skelne forskellige diskurstyper, som menneskerettighederne kan formuleres i, fra hinanden. På baggrund af et forslag fra Habermas skelnede vi mellem tre diskurstyper: en pragmatisk, en etisk-politisk og en moralsk. Med disse diskurstyper kunne vi endvidere komme ud af den spændetrøje, som den såkaldte liberalisme-kommunitarisme debat har iklædt demokratiteorien. Den kunne nemlig uden større vanskeligheder betragtes i lyset af de forskellige diskurstyper. Fordelen ved diskursanalysen var, at den frembød et redskab til at analysere, hvorledes menneskerettighederne virker i praksis.

For at komme denne praksis nærmere stillede vi os ikke tilfreds med det formale argument i form af diskursprincippet, som Habermas i sidste ende funderede sin menneskerettighedsteori på. Ganske vist tilbød det en formel universalisme, der ikke havde antropologiens håndfaste karakter, men det kunne kun forbindes med praksis i en abstrakt diskursiv forstand. Derfor søgte vi at betragte menneskerettighederne i en mere fænomenologisk optik, hvor diskurs må forbindes med praktisk erfaring og bevidsthed. Ved hjælp af Leforts begreb om retsbevidsthed blev det muligt at indsætte menneskerettighederne i en praksis, hvor den drivende kraft er bevidstheden om retten til at kræve rettigheder. Denne bevidsthed ville netop kunne aflæses af de konflikter i demokratiet, hvor andet og mere end interesser er på spil . Samtidig gav disse konflikter et godt billede af, hvordan menneskerettighederne som retsbevidsthed blev det afgørende dynamiske moment i demokratiet. Menneskeretttighedernes demokratiske status kunne da betegnes som grundlæggende, i og med de bragte de grundlæggende demokratiske forestillinger frem på overfladen.  

-39-

Gennem disse blev demokratiet således mindet om dets grundlæggende frihedsidé.

Allerede i behandlingen af de forskellige diskurstyper gjorde vi opmærksom på, at de ikke kun skulle betragtes som beskrivelser. Pointen var, at de udtrykte en opstigning mod en stadigt højere grad af universalisme. Med Leforts fremdragelse af de forskellige symbolske positioner, man indtager i demokratiet, blev det endnu tydeligere, at positionen som menneske, som blev formuleret i moralske diskurstyper, var udtryk for en kritisk position, der gjorde det muligt at indtage en distance til fællesskabet. Afgørende var det, at denne position blev symboliseret af det menneske, som menneskerettighederne omhandler. Mennesket fremstår således som pladsholder for den kritiske position, som i sidste ende kan formuleres i moralske diskurstyper.

Med sammenknytningen af de forskellige diskurstyper og de symbolske positioner nåede vi frem til en menneskerettighedsteori, der både kunne fastholde menneskerettighederne i et analytisk perpspektiv og samtidig kunne angive deres normative karakter i demokratiet. Det skulle gerne give muligheder for både at analysere, hvordan vi taler om menneskerettighederne, og hvorfor det er vigtigt, at vi gør det. Ved at betragte menneskerettighederne som den højeste kritiske position kan vi fastholde dem som bærere af en universalistisk impuls, der virker i praksis. Det betyder ikke, at man vil kunne forankre sig i denne position, kun at den vedvarende debat i demokratiet ikke kan afsluttes ved fællesskabets grænse. I kraft af den kritiske position tvinges det til at se sig selv i et lys, der så at sige kommer et andet sted fra.  

Go to top


Noter

1 Paul Ricoeur: Soi-même comme un autre. Paris: Seuil 1990, pp. 335-336.

2 Eftersom de blev formulerede inden demokratiet for alvor 'brød løs', kom de ikke som i Frankrig til at spille samme rolle i den politiske konfrontation.

3 En ganske traditionel måde at fortolke menneskerettighedernes historie på er at se dem som en praktisk-politisk udformning af naturretten, se f.eks. Jürgen Sandweg: Rationales Naturrecht als revolutionärer Praxis. Berlin: Duncker&Humblot 1972. Fortolkningen består da i at påvise de idehistoriske forbindelseslinier mellem den filosofiske tænkning og den politiske tale. Ofte med det opsigtsvækkende resultat, at den politiske tale ikke forholder sig stringent til tænkningen!

4 Der blev i den uge stillet 90 forslag til artikler samt 60 ændringsforslag hertil, se Antoine de Baecque (éd.): L'an 1 des droits de l'homme. Paris: Presses du CNRS 1988, p.31.

5 Otfried Höffe: Transzendentale Interessen: Zur Anthropologie der Menschenrechte, i Walter Kerber (Hrsg.): Menschenrechte und kulturelle Identität. München: Kindt Verlag 1991, pp.15-36.

6 Luc Ferry et Alain Renaut: Philosophie politique 3: des droits de l'homme à l'idée républicaine. Paris: PUF 1985.

7 Det skal dog med, at konsulterer man politologiske grundbøger, så optræder spørgsmålet om menneskerettigheder stort set ikke. I en af de herhjemme mest anvendte, R. Hague, M. Harrop and S. Breslin: Comparative Government and Politics. An introduction. London: MacMillan 1982 (first ed.), så optræder hverken rights eller human rights i indekset, og i teksten dukker det sporadisk op i forbindelse med typologiseringen af forfatninger.

8 Alligevel er det vigtigt at understrege. Man kan finde talrige forsøg på at begrunde menneskerettighederne ud fra deres rod i en europæisk civilisation. Nogle går endog så vidt som til at gøre denne europæiske civilisation til et universalistisk argument i sig selv, se f.eks. Søren Mørch: Civilisationen. Det europæiske hus, bd. 1. Kbh.: Gyldendal 1991. Kritikkere af menneskerettighedernes universalisme fremfører ofte samme argument, se f.eks. J. E. Kristensen og L.-H. Schmidt: Kan menneskerettighederne gøres gældende uden at være gyldige?, i J. E. Kristensen: Menneskerettigheder - filosofisk, juridisk, historisk, politisk. Kbh.: Akademisk Forlag 1989, pp.61-82, især pp.69-72.

9 Höffe, op.cit. p.24.

10 Disse betegnelser optræder i både den franske og de nordamerikanske erklæringer.

11 Höffe, op.cit. p.29.

12 Ibid. p.30.

13 Ibid. p.33.

14 Höffe betragter handlingsevnen som mere grundlæggende end autonomien (i moralfilosofisk forstand). Således kan man afstå fra autonomi, men en sådan afståelse kræver en handlingsevne, jvf. Höffe i diskussionen af sit bidrag, W. Kerber, op. cit. p.56. I modsætning til Höffe forbliver Ole Thyssen og Mihail Larsen i deres menneskerets-antropologi inden for naturretstænkningen, når de grundlægger mennesket i "begæret efter liv" og først derefter udleder personens handlingsevne, se O. Thyssen og M. Larsen: Menneskeret. Kbh.: Gyldendal 1983, p. 67 og 80.

15 Ferry & Renaut, op. cit. p.74.

16 Jean-Jacques Rousseau. Du contrat social, 1762, livre II, ch. IV.

17 Især Carl Schmitt har hævdet, at politik og den dermed forbundne suverænitet må anskues som en viljesakt, fordi de handler om at besidde den faktiske beslutningsmagt. Således betragter han suverænitetens væsen som "et juridisk defineret beslutningsmonopol"s, Carl Schmitts Politische Theologie, p, 20.

18 Man kunne tilføje, at retten i sidste ende udspringer af den praktiske fornuft i form af en fornuftsidé.

19 I et bredere perspektiv måtte den samfundsøkonomiske tænkning, som den udvikler sig fra den skotske oplysning (Mandeville, Adam Smith) og den franske fysiokratisme, inddrages i dette moment.

20 De forskellige tanker omkring adskillelsen institutionaliseres senere i sociologien og endnu senerere i politologien. Det sidste sker først, da man får sat system i politikken.

21 Der vil inden for det liberale moment være forskel på, om man tænker samfundet ud fra det enkelte, sociale individ eller fra udvekslingen mellem sociale individer. I den monadiske opfattelse vil det sociale typisk optræde i form af ejendom, i den dualistiske opfattelse som roller og relationer.

22 I 1789-erklæringens artikel 6 hedder det bl.a. "Alle borgere har retten til, personligt eller gennem deres repræsentanter, at medvirke til [lovens] udformning." Dette var blot en stadfæstelse af den repræsentative praksis, som blev udformet med nationalforsamlingen.

23 Repræsentationsideen kan følges tilbage til 1600-tallet, f.eks. hos John Locke . Som teoretisk konstruktion spiller den også en rolle i 1700-tallets naturretstænkning. Kant kan således i sin Rechtslehre fastslå, at "(e)nhver ægte republik er og kan kun være et repræsentativt system af folket", Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten. Rechtslehre § 52, Werkausgabe. Band VIII. Frankfurt a/M: Suhrkamp 1977, p. 464. Den praktiske udformning af repræsentationsideen sker for alvor med den franske revolution.

24 Vendingen mod det sociale ledsages af en en omdefinering af virkeligheden. Virkeligheden antager i stigende grad karakter af menneskets modspiller, hvad enten den tager form af historie, sæder eller materielle betingelser. Det bevirker, at virkeligheden får karakter af et mærke på individet. Der sker med andre ord et skifte fra menneske til socialt og historisk individ. Markeringen af dette skifte vil jeg betegne som den realistiske diskurs. Marx udtrykker ganske godt dette skifte, når han hævder, at de "virkelige forudsætninger" er menneskene i "deres virkelige, empiriske anskuelige udviklingsproces under bestemte betingelser", K. Marx: Den tyske Ideologi, i Karl Marx. København: Berlingske Forlag 1970, p.111

25 Vi skal senere vise, at diskursanalysen ikke kan begrænses til at analysere indholdet.

26 Ferry & Renaut, op. cit. p. 28.

27 Ibid.

28 Ibid. p. 168.

29 Ferry og Renauts inddeling i tre rettighedstyper er både mere præcis og svarer bedre til de historiske skillelinier, end den klassiske inddeling i negative (frihed fra) og positive frihedsrettigheder (frihed til). Denne sidste inddeling synes primært at være konstrueret med henblik på at skabe logisk konsistens i rettighederne.

30 Den illusoriske side fremstilles klart af Marx i hans kritik af den borgerlige frihed i den franske menneskerettighedserklæring. Kritikken er især formuleret i Til Jødespørgsmålet, ... Jeg har behandlet Marx' kritik i Jan Ifversen: Mennesket har ret, i Undr. nr. 55, 1988

31 Den utopiske forestilling i socialismen er, at fællesskabet udtrykker sig i individet, samtidig med at det så at sige udtrykker sig selv. I det perspektiv forsvinder ethvert behov for at formalisere.

32 Det sker ved, at de først udleder en republikansk idé af den republikanske diskurs og dernæst betragter denne idé som en kantiansk regulativ idé. I dette perspektiv kan formaliseringen udelukkende anskues som en erkendelsesmæssig operation. Vi vil derimod holde fast i, at formaliseringen er knyttet til brugen af menneskerettighederne.

33 Disse ideologier støtter sig, som vi har set, på en essentialistisk fortolkning af det liberale moment.

34 J.J. Rousseau, op. cit. livre I, ch. III.

35 Ronald Dworkin: Deux conceptions de la démocratie, i J. Lenoble et N. Dewandre (red.): L'Europe au soir du siècle. Identité et démocratie, p. 112.

36 Ibid. p. 131.

37 Den i USA tilbagevendende konfrontation mellem liberals og communitarians demonstrerer, at dette spændingsfelt stadigvæk virker. I Europa har socialister udgjort en særlig markant form for kommunitære.

38 De forskellige blandformer er ofte blevet lancerede som nye positioner inden for feltet af demokratiopfattelser. Så vidt jeg kan se, er det dog ikke svært at føre dem tilbage til de hovedpoler, jeg har skitseret. Den liberal-anarkistiske position radikaliserer skellet mellem samfund og stat (i ren form borttænker anarkismen staten og dermed det politiske fællesskab). Den radikaldemokratiske position radikaliserer deltagelsens omfang og intensitet, mens den socialdemokratiske position 'republikaniserer' socialismen. Reformisme er det også blevet kaldt.

39 For en nærmere redegørelse for, hvad jeg forstår ved det politiske, henvises til Jan Ifversen: Det politiske, magten og samfundet, i Den Jyske Historiker nr. 47, 1988.

40 Der er ikke tale om, at retten underlægges moralen. Tager man Kant som eksponent for denne position, så kan man se, hvordan han netop etablerer en skelnen mellem moralitet og legalitet. Herved forstås en forskel på en ydre overenstemmelse mellem handlinger og love, og en indre baseret på selve Ideen om pligt, se Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten. Werkausgabe, Band VIII. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1977, p.324.

41 Rousseau passer ikke rigtig ind her, fordi han konsekvent forsøger at knytte de to principper sammen i form af en almenvilje. Derved får han sin umiskendeligt republikanske karakter. En anden tænker, der forsøger at sprænge det naturretslige paradigme er Hobbes. I modsætning til Rousseau tænker Hobbes imidlertid med sit suverænitetsprincip ind i en demokratisk ramme. En anden forskel er, at Hobbes søger at komme ud over moralprincippet.

42 Retspositivismen har sine rødder i den sociologisering og historisering af retten, der fulgte efter den franske revolution. De første bestræbelser på at give retten et historisk grundlag kan formentlig iagttages i forbindelse med udformningen af den franske civilret (code civil) fra 1804. Den egentlige retspostivisme plejer man at henføre til Hans Kelsen, der bl.a. giver følgende bestemmelse af forholdet mellem ret og suverænitet: "That the state creates law merely means that the individuals, whose acts, on the basis of law, are attributed to the state, create the law. But this means that the law regulates its own creation. It does not happen (...) that the state, which in its existence precedes the law, creates the law and then submits itself to it. H. Kelsen: Pure Theory of Law, Los Angeles: University of California Press 1967 (1934), pp. 312-13 (min fremhævelse).

43Jeg støtter mig i det følgende på Habermas' analyse af de formelle operationer, som han udvikler dem i forbindelse med sin rets- og demokratiteori i J. Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtstaats. Frankfurt a/M: Suhrkamp 1992. Selve ideen om systemer som steder for formalisering og organisering er hentet fra systemteorien. Det skal jeg ikke berøre.

44 Selve denne operation foregår især i den naturretslige diskurs, jvf. Habermas: Naturrecht und Revolution, i samme: Theorie und Praxis - Sozialphilosophische Studien. Berlin: Luchterhand 1963.

45 I den franske menneskerettighedserklæring fra 1789 fastslås det i artikel 6, at loven er udtryk for almenviljen.

46 Habermas 1992, op. cit. p. 134.

47 Ibid. p. 138. Selve betegnelsen rationel diskurs omfatter den forståelsesaktivitet, som er indeholdt i kommunikativ handlen. Betingelserne herfor udleder Habermas i sin teori om universalpragmatik, se J.Habermas: Hvad er universalpragmatik?, i J. Habermas: Teorier om samfund og sprog. Kbh.: Gyldendal 1980, pp. 127-192.

48Jeg ser her bort fra de helt generelle regler for sproganvendelse der har med forståelighed, rigtighed osv. at gøre. At gøre argumentationen til omdrejningspunkt for en diskurs, indebærer naturligvis et teoretisk valg.

49 Diskurstyper kan betragtes som en konvention, der bidrager til at give en specifik diskurs dens pragmatiske betydning, se hertil Norman Fairclough: Language and Power. London: Longman 1989, pp. 29-31.

50 Denne bearbejdelse kan betragtes som en form for hermeneutik, hvor en kritisk omgang med traditionen skaber selvforståelse, jvf. Habermas 1992, op. cit. p. 198.

51 ibid. p. 200.

52 ibid. p. 203.

53 Selv om det i miljødebatten af og til forsøges at gøre miljøet til visse miljøaktivisters interesse. Visse temaer lader sig umiddelbart flytte over i en etisk-politisk diskurstype. Ud over miljø kan man nævne flygtningespørgsmål, sundhed, uddannelse m.m.

54 Alf Ross er således konsekvent, når han gør kompromisset til "demokratiets væsen". Diskussionens betydning i demokratiet "...ligger ikke i at være vej til sandhed ved at kombinerer argumenter, men i at være vej til kompromis ved at bøje viljer mod hverandre", Alf Ross: Hvorfor demokrati? Kbh.: Munksgard 1946, pp. 205-206.

55 Habermas foretager denne rekonstruktion i afsnittet Diskurstheoretische Begründung der Grundrechte, i Habermas 1992, op. cit. pp. 151-165.

56 Netop dette udpeger filosoffen Claude Lefort som essensen i menneskerettighederne, jvf. nedenfor.

57 Ibid. p. 155.

58 Princippet om gensidig frihed blev i 1789-erklæringen blandt andet udtrykt i artikel 4, der indledes med sætningen: "Friheden består i at måtte gøre alt, der ikke skader næsten". Lighed og gensidighed er ganske vist ikke synonyme, men ligheden i frihed må logisk set betyde en anerkendelse af den andens frihed. På den måde er der en indre sammenhæng mellem lighed og gensidighed.

59 For at fa fat på, hvordan ikke kun retskoden, men også demokratiprincippet skaber legitimitet, må man på den ene side tænke forbindelsen mellem demokrati og politisk-administrativ magt (som Habermas udleder af en teori om kommunikativ magt) og på den anden side sætte denne forbindelse i relation til retten inden for den demokratiske retsstat, jvf. ibid., pp. 166-187.

60 For Habermas er demokratiprincippet udtryk for en sammensmeltning mellem retssystem og diskursprincip. Det almene diskursprincip får gennem retssystemet retsform, hvorved det bliver til en ret til demokrati. Denne ret kan kategoriseres som deltagelsesret. Indholdet heri udgøres af de diskursive forhandlings- og beslutningsprocesser, der beror på "den offentlige brug af den kommunikative frihed", ibid., p. 161.

61 Bag denne forskel gemmer sig dog større filosofiske forskelle. Således udspænder Lefort ikke et universalpragmatisk sikkerhedsnet under sin menneskerettigheds- og demokratiteori. Begrundelsen for menneskerettighederne hviler alene på den formelle universalisme i en demokratisk praksis.

62 Claude Lefort: Droits de l'homme et l'Etat-providence, i C. Lefort: Essais sur le politique - XIXe-XXe siècles. Paris: Seuil 1986, p. 53.

63 Ibid. p. 51

64 Når Lefort tænker menneskerettighederne ud fra en idé om frihed, skyldes det den betydning, han generelt tillægger den imaginære dimension i menneskenes handlen. Heri adskiller han sig klart fra Habermas, der betragter menneskerettighederne som et system, der virker i kraft af en særlig kode.

65 Albrecht Wellmer udvider denne betragtningsmåde ved at sætte de forskellige roller i forbindelse med "en fragmentering" af selvet i det demokratiske samfund. Hermed menes, at de forskellige "identitetsudkast", som indvidet udfolder sig i, ikke er begrænsede til fællesskabet. Snarere er individet knyttet til flydende "tematiske, erhvervsmæssige og personlige" formuleringer af identiteten, jvf. Wellmer, Gemeinsinn und Gerechtigkeit. Upubl. manus 1993, p. 15. Det er indsigten i denne pluralisme, jeg med Ferry og Renaut betegner det liberale moment.

66 Rollen som patriot forudsætter konstruktionen af en national selvforståelse, der netop 'nationaliserer' borgerrollen. For en behandling af sammenhængen mellem de to symbolske størrelser, demokrati og nation, henviser jeg til min artikel Demokrati og nation, i Hvad er demokrati? Philosophia nr. 3-4, årg. 23, pp.35-59.

67 Claude Lefort: Écrire. A l'épreuve du politique. Paris: Seuil 1992, p.39.

68 Wellmer, op. cit. p. 22.

69 Forbindelsen mellem pragmatisk diskurs og individrolle er ikke så simpel som det fremgår her. Nok er formålstjenstligheden typisk baseret på en idé om det private individ, men den uden videre rette sig mod en gruppe af individer. Hvad det indebærer at være individ, er heller ikke entydigt. Således rækker det fra ejendomsbesiddelse over familien til besiddelse af sin egen krop.

70 Claude Lefort: Droits de l'homme et politique, i C. Lefort: L'Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire. Paris: Fayard 1981, p.75.

71 Ibid. p. 70.

72 Nok er den kommunikative handlen, der ligger bag diskursprincippet, hos Habermas truet af strategisk og instrumentel handlen. Men det er udefrakommende trusler. Med sit begreb om demokratisk Sittlichkeit synes Wellmer at indtage samme position som Lefort. Denne Sittlichkeit er nemlig både "formal" og "legemliggørelse af en fri vilje", jvf. Wellmer, op. cit. pp. 14-15.

73 Lefort, op. cit 1992, p. 50. Denne skelnen mellem forståelse og enighed kan føres tilbage til grundlæggende, teoretiske forskelle. Leforts forståelsesbegreb abonnerer på hermeneutikken, mens Habermas' begreb om konsensus begrundes universalpragmatisk.              

Go to top