Topmenu Calendar Archive Links Faculty and staff Publications Research projects Sitemap Main page

Artiklens URL: www.hum.au.dk/ckulturf/pages/publications/nb/indisk_civilisation.htm
This is the electronic version of Niels Brimnes: "Jagten på en Indisk Civilisation", Workpaper 56-98, Centre for Cultural Resarch, University of Aarhus.

The pagination of the printed edition is shown with red numbers (number at the start of every page).

ISBN:87-7725-238-1

Published electronically : February 18, 1998 

© 1998 Niels Brimnes. All rights reserved. This text may be copied freely and distributed either electronically or in printed form under the following conditions. You may not copy or distribute it in any other fashion without express written permission from me. Otherwise I encourage you to share this work widely and to link freely to it. 

Conditions

You keep this copyright notice and list of conditions with any copy you make of the text. 

You keep the preface and all chapters intact. 

You do not charge money for the text or for access to reading or copying it. 

That is, you may not include it in any collection, compendium, database, ftp site, CD ROM, etc. which requires payment or any world wide web site which requires payment or registration.You may not charge money for shipping the text or distributing it. If you give it away, these conditions must be intact.

For permission to copy or distribute in any other fashion, contact cfk@au.dk

Niels Brimnes

Jagten på en Indisk Civilisation [1]

Det ligger næsten i luften, at en behandling af begrebet 'en indisk civilisation' må tage sit udgangspunkt i det svar der tillægges Mahatma Gandhi, da han blev spurgt hvad han mente om den vestlige civilisation. Jo, svarede Gandhi, det ville da være en udmærket ide! På den måde fik Gandhi både ændret spørgsmålet til 'er vesten civiliseret?' og antydet, at det var den vist ikke. Gandhi opererer her retorisk med et absolut civilisationsbegreb. Efter dette findes der kun én civilisation, hvis universelle normer vesten ifølge Gandhi ikke levede op til. Civilisation handler her om at opføre sig moralsk anstændigt.

Når jeg i dag skal forsøge at indkredse 'den indiske civilisation', tegner billedet sig noget anderledes. Med spørgsmålet er det allerede givet, at vi nu opererer med et relativt civilisationsbegreb, hvor verden er befolket med flere forskellige civilisationer. Målestokken er ikke, om Inderne opfører sig civiliseret; men om de opfører sig indisk - dvs. om

-2-

vi kan finde frem til en 'kerne' af særligt Indiske forestillinger og handlemåder, der gør det meningsfuldt at tale om en indisk civilisation. Det vil jeg ikke afvise; men jeg er på den anden side ikke umiddelbart overbevist om, at det kan lade gøre.

Min behandling af forestillingerne om den indiske civilisation falder i tre dele:

    I. Nogle betragtninger over forholdet mellem begreberne civilisation og kultur.

    II. En begrebshistorisk analyse af, hvordan civilisationsbegrebet har været anvendt i forbindelse med Indien.

    III. Et forsøg på at sammenholde realhistorien med forestillingerne om den Indiske civilisation. Dvs. undersøge hvorvidt det for en historisk analyse giver mening at operere med en indisk civilisation.

I.

Civilisationsbegrebet er tæt knyttet til kulturbegrebet. Så tæt at de to begreber i Gesichtliche Grundbegriffe behandles under et fælles opslag. Ifølge forfatteren til opslaget 'Zivilisation, Kultur' var det blot et sproghistorisk tilfælde som gjorde, at det, man i det tyske sprogområde

-3-

benævnte 'Kultur', i England og Frankrig hed 'Civilisation'.[2] Som kulturbegrebet har også civilisationsbegrebet siden slutningen af det 18. årh. foretaget en bevægelse fra at være en almen målestok for et samfunds tilstand til at henvise til en række væsensforskellige tilstande. Kultur i ental er blevet til kulturer og civilisation til civilisationer. Resultatet af den bevægelse er, at de to begreber i det 19. og 20. århundrede er blevet anvendt til at markere historisk forekommende enheders homogenitet indadtil og forskel udadtil. I en diskussion af kulturrelativismens kulturbegreb har Søren Christensen sat formuleringen på spidsen: kulturer er her "... indadtil stereotype og udadtil unikke."[3]

Men der er - hen ad vejen i det mindste - også dukket forskelle op. Der hænger vist stadig en normativ rest ved civilisationsbegrebet. Ingen folk kan i dag være kulturløse; enhver stamme på ethvert kontinent har krav på at have en kultur, men ikke på at tilhøre en civilisation. Gennem organisatoriske og æstetiske frembringelser på et vist niveau skal man kvalificere sig til at opnå status som civilisation.[4]

-4-

Som begreberne almindeligvis bruges i dag forekommer den væsentligste forskel mellem kultur og civilisation dog at være spørgsmålet om størrelse. Civilisationer er omfattende enheder, som kan indeholde en række kulturer i sig - derfor er der heller ikke så mange af dem. Vi kan tale om kulturernes mangfoldighed, men ikke om civilisationernes mangfoldighed. Multikulturelle samfund er vi så småt begyndt at vænne os til, men multicivilisatoriske samfund giver ingen mening. Civilisationer er desuden stabile og varige. De opstår, kulminerer og forfalder - javel - men de er ikke døgnfluer; heller ikke i verdenshistorisk perspektiv.

Det nære slægskab mellem kulturbegrebet og civilisationsbegrebet betyder, at der kan rejses fælles indvendinger mod dem. Den indvending, jeg vil fokusere på i det følgende, er essentialismen. Anvendt som relative begreber må kulturer og civilisationer - dette vil være min påstand - have en essens; en kerne som er fælles for alle deres dele og som afgrænser dem i forhold til det, der er udenfor.[5] Essensen udtrykker kulturens eller civilisationens princip - dens inderste væsen. Civilisationsbegrebet må nødvendigvis være mere rummeligt end kulturbegrebet. Det er derfor kulturer er stereotype, mens civilisationer 'nøjes' med at være homogene. Principielt er der dog ingen forskel: i begge tilfælde befolkes verden og historien med homogene og skarpt afgrænsede entiteter. Man kan stille nogle alvorlige filosofiske og erkendelsesteoretiske spørgsmål til denne opfattelse af verdens

-5-

indretning - det har Søren Christensen gjort med stor kompetence[6] - og man kan stille et historieteoretisk. Det historieteoretiske spørgsmål lyder: lader historien sig rimeligvis organisere i og begribe gennem sådanne homogene og afgrænsede enheder?

Ved at stille netop dette spørgsmål vil jeg i det følgende prøve at tage livtag med forestillingen om en indisk civilisation. Udgangspunktet er altså det civilisationsbegreb, som jeg netop har skitseret: en historisk forekommende, homogen og stabil entitet, der lader sig definere og afgrænse ud fra en essens.

Om civilisationsbegrebet kan anvendes på andre måder vil jeg lade stå åbent; men jeg kan konstatere at Samuel P. Huntington - som med størst gennemslagskraft har anvendt begrebet inden for de seneste år - i det store og hele følger ovennævnte definition af civilisation.

Hos Huntington er civilisation lig kultur. "A civilization is a cultural entity", hedder det.[7] Ligeledes er civilisation defineret ved en essens. Trods indbyrdes forskelle har alle enhederne i en civilisation del i en fælles kerne, som enheder udenfor civilisationen ikke har. Civilisationen er på en gang mindste fællesnævner og en skarp grænse. Samtidig opstiller Huntington en række elementer som har formet denne kerne. Disse elementer er dels objektive: fælles sprog, fælles historie, fælles religion, fælles sædvaner, fælles institutioner. Dels

-6-

subjektive: forskellige former for selv-identifikation med en civilisation.

Civilisationer er for Huntington også varige entiteter - i hvert fald tilsyneladende. For her synes det muligt at fange Huntington i en åbenlys modsigelse. På den ene side hedder det "... differences among civilizations are not only real they are basic" og "These differences are the product of centuries. They will not soon disappear."[8] På den anden side anvendes de civilisatoriske forskelle udelukkende til at analysere aktuelle - dvs. post-1989 - politiske-strategiske vilkår. Mange af de fænomener, som Huntington forklarer som udtryk for dybe civilisatoriske grundholdninger synes først at være dukket op med Berlin-murens fald. "As the post-Cold War world evolves, civilization commonality ... is replacing political ideology and traditional balance of power considerations as the principal basis for cooperation and coalitions", skriver Huntington.[9] Man må imidlertid spørge, hvad de civilisatoriske modsætninger lavede før 1989 - var de fraværende? Eller var de blot så ubetydelige, at de uden videre blev overtrumfet af rivaliseringen mellem de politiske ideologier kommunismen og liberalismen? En af Huntingtons kritikere, Fouad Ajami, har - helt berettiget, synes jeg - karikeret Huntingtons brug af civilisationsbegrebet på følgende måde:

    "Huntington has found his Civilisations whole and intact, watertight under an eternal sky. Buried alive, as it were,

    -7-

    during the years of the Cold War, these civilizations ... rose as soon as the stone was rolled off, dusted themselves off, and proceeded to claim the loyalty of their adherents."[10]

Huntington nævner 'Hinduiseringen af Indien' som et eksempel på den nye civilisationernes verdensorden.[11] Ifølge Huntington skal den voksende hindu-nationalisme tolkes som den indiske civilisations kommen til sig selv - realiseringen af en århundredgammel essens efter årtiers falsk flirt med de vestlige ideologier liberalisme og socialisme. Alternativt kunne man dog vælge at fortolke hindu-nationalismen som et resultat af specifikke historiske udviklinger; som et moment i den transformation man plejer at kalde modernseringsprocessen.

Huntingtons forsøg på at beskrive det politiske-strategiske scenario efter murens fald kan - selv om jeg personligt ikke tror på det - være rimeligt nok, men den næsten ureflekterede anvendelse af civilisationsbegrebet er en begrebshistorisk brøler. Han burde have kaldt sin artikel for 'The Clash of Religious Value Systems?', men så havde den måske ikke fået så meget opmærksomhed.

II.

Jeg vil nu gå over til en gennemgang af, hvordan civilisationsbegrebet har været anvendt på Indien i den vestlige intellektuelle tradition siden slutningen af det 18. århundrede. Gennemgangen former sig som fire

-8-

nedslag toneangivende skribenters værker. De fire skribenter er: William Jones, James Mill, Jawaharlal Nehru og Louis Dumont.

William Jones:

Jeg lægger ud med William Jones - kendt som indologiens fader, og som en af dem, der opdagede de indo-europæiske sprogs slægtskab. Jones kom til Calcutta i 1783 for at beklæde et dommerembede og året efter grundlagde han det berømte 'Asiatick Society', der skulle udforske Asiens historie, videnskab, kunst og litteratur.[12] Jones anvender ikke selv civilisationsbegrebet i sine skrifter, men hans tilgang til studiet af Indiens kultur og historie har hos eftertiden ikke efterladt nogen tvivl om, at det var den indiske civilisation, han studerede. I sin standardbiografi om Jones konkluderer den Indiske historiker S. N. Mukherjee således: "It was Jones and his society which he founded who discovered that India had produced a civilization equal to any other in the ancient world."[13]

Jones indtager en interessant postion i forhold til civilisationsbegrebets udvikling fra civilisation i ental til civilisationer i flertal. Selv om den indiske civilisation behandles som en selvstændig enhed, indskrives den i det, der var Jones' generelle projekt: at skrive menneskehedens almene udviklingshistorie. For den overbevist kristne

-9-

Jones var det givet, at denne udviklingshistorie skulle skrives indenfor rammerne af den bibelske kronologi. Den indiske mytologi - og det vil her sige den kronologi, der knytter sig til hinduismen - påkaldte sig imidlertid en langt højere alder end den kristne, og dette udgjorde en central anfægtelse for Jones. Han forsøgte derfor dels at afkorte den indiske mytologis kronologi, dels - og det er i denne forbindelse mere interessant - at henføre den til den græsk-romerske. I essay'et 'On the Gods of Greece, Italy and India', argumenterer Jones for, at den indiske mytologi ligger så tæt på den græsk-romerske, at de måtte have et fælles udspring.[14] Denne indsigt ledte frem til Jones' storslåede teori om menneskehedens tidlige udviklingshistorie. Han foreslår Iran som det sted, hvorfra menneskeheden efter syndfloden havde spredt sig ud over kloden i tre familier: den arabiske, den tartariske og den indo-europæiske.[15] Jones betoner det fælles udspring og lighederne mellem den vestlige og den indiske civilisation og undgår derfor at definere den indiske civilisation som en afgrænset og lukket entitet.

På baggrund af det 19. århundredes imperialistiske og racistiske ideologier er Jones blevet kendt for sin sympatiske attitude overfor det indiske samfund. Det er imidlertid karakteristisk for Jones, at denne sympati først og fremmest er rettet mod Indiens fortid. Jones knæsatte forestillingen om Indiens fjerne guldalder; en forestilling, som skulle blive et af de bærende elementer i det 19. og 20. århundredes romantiske billede af den indiske civilisation. Jones brugte megen tid

-10-

og energi på at oversætte den klassiske Sanskrit-tekst 'Manu's Love' i forventning om, at den ville være et nyttigt instrument for den britiske koloniadministration. Jones mente, at disse love var udtryk for umindelige tiders sædvaner og visdom - de ville kunne bringe guldalderen tilbage. Trods degeneration og det indiske samfunds ofte absurde fremtræden, var der for Jones ingen tvivl om "... that in some early age they were splendid in arts and arms, happy in government, wise in legislation and eminent in various knowledge ...".[16] 'Splendid in arts and arms', 'happy in government', 'wise in legislation', 'eminent in various knowledge' - selv om Jones ikke eksplicit anvender civilisationsbegrebet, er det rimeligt at give ham æren for at have opdaget den indiske civilisation.

James Mill:

I første halvdel af det 19. århundrede var James Mill den, der havde langt den største indflydelse på den almindelige europæiske opfattelse af Indien. Det skyldtes hans monumentale 6-binds-værk The History of British India, som udkom første gang i 1818. Gennem hele det 19. århundrede var Mills værk dÈn autoritative udlægning af Indiens historie og samfundsforhold. Indtil 1855 repræsenterede værket desuden sandheden om Indien, sådan som den blev forelæst på Haileybury College for de kommende East India Company embedsmænd.

-11-

Hvor Jones ikke anvendte civilisationsbegrebet eksplicit, kom det til at stå i centrum hos Mill. Indiens historie blev læst ind i en universalhistorisk fortolkningsramme, som lå tæt op ad oplysningstidens stadieteorier, hvor alle samfund i forskellig takt bevægede sig gennem de samme stadier frem mod historiens foreløbige kulmination: de vestlige samfund. Mills fortolkningsramme bestod af en forestilling om en civilisations-skala - 'a scale of civilization'. Mills formulering i den henseende er næsten et bud på en definition af civilisationsbegrebet og derfor værd at citere i fuld længde:

    "It is not easy to describe the characteristics of the different stages of social progress ... It is from a joint view of all great circumstances taken together, that their progress can be ascertained; and it is from an accurate comparison, grounded on these general views that a scale of civilisation can be formed, on which the relative position of nations may be accurately marked."[17] (min kursivering).

Læg mærke til, at Mill lægger op til at identificere nationernes position i forhold til hinanden, og at civilisation benyttes i ental. Civilisation er her den absolutte, universelle målestok for alle samfunds fremskridt; noget man kan besidde mere eller mindre af. Mill indplacerer Indien - og Indien betyder her (som hos Jones) hinduerne - lavt på civilisationsskalaen; lige over de primitive stammesamfund: "The

-12-

Hindus were", skriver Mill, "so far advanced in civilization ... as to have improved in some degree upon the manners of savage tribes."[18]

Civilisation anvendes af Mill som et universalbegreb, og det betyder at samfundenes grad af civilisation kan sammenlignes i tid og rum. Når det gælder beskatningsformer placeres Indien på niveau med de vilde dele af Afrika, Egypten, Osmannerriget, Persien, Indonesien, Kina og såmænd også Wales i 9. århundrede. Et andet sted hedder det, at kineserne er på samme stade som inderne, hvad angår videnskab og kunst, men dog væsentlig mere civiliserede når det gælder regeringsform og lovgivning.[19] Sådanne sammenligninger ville selvsagt ikke give mening inden for det relative civilisationsbegreb, der har domineret det i 20. århundrede.

Med Mill befinder vi os som nævnt tæt på oplysningstidens universalhistoriske stadieteorier, men der også en forskel. Hvor oplysningstidens universalhistorier anså det for naturgivent, at samfund passerede fra det ene stadium til det næste, så anser Mill det for umuligt, at Indien skulle kunne gøre nogen civilisatoriske fremskridt uden vestlig indblanding. Forklaringen på dette er enkel: kastevæsenet. Indien nåede - ifølge Mill - civilisationens første trin meget hurtigt, og kastevæsenet anses som et svar på de voksende krav, et samfund stiller i dets tidlige udviklingsfase. Men kastevæsenet førte ind i en blindgyde, hvor udvikling ikke længere er mulig. Kastevæsenet beskrives kort og

-13-

godt som den mest effektive barriere for menneskelig velfærd, der nogensinde er skabt.[20]

Fortolkningen af Indien som et samfund, der på grund af kastevæsenet er gået i stå på civilisationens første trin, peger imidlertid ud over det absolutte civilisationsbegreb. Da kastevæsenet opfattes som et unikt indisk fænomen peger Mills fortolkning frem mod den senere så udbredte opfattelse af Indien som en særegen civilisation, konstitueret af netop kastevæsenet. Vi har her at gøre med kimen til opfattelsen af kastevæsenet som den indiske civilisations essens. Det vender jeg tilbage til.

Jeg vil springe hurtigt hen over de næste hundrede år. Blot vil jeg bemærke, at både Marx og Weber leverede vigtige elementer til forestillingen om den indiske civilisation. Marx skrev en del om orientalske despoter og endnu mere om isolerede, selvforsynende og uforanderlige landsbysamfund; Weber var optaget af Hinduismens mystik og verdensfornægtende karakter. For ingen af dem var civilisation dog et nøglebegreb. Marx kunne nok gøre udfald mod den 'borgerlige civilisation', men var mere optaget af mere begrænsede begreber som produktivkræfter og produktionsmåder. Weber var vel for systematisk til at anvende et bredt og relativt luftigt begreb som 'civilisation' - det optræder i hvert fald ikke i registeret til Wirtschaft und Gesellschaft.

-14-

Jawarharlal Nehru:

Hermed er jeg nået frem til midten af vort århundrede. I 1944 sad Indiens senere Premierminister, Jawaharlal Nehru i fængsel et sted i Nordindien. Han brugte tiden til at skrive bogen The Discovery of India. Bogen er forsøg på at imødekomme den indiske uafhængighedsbevægelses behov for at konstruere en særegen indisk identitet til dÈn indiske stat, man forventede ville opstå i løbet af kort tid. Her foldes civilisationsbegrebet ud i fuldt flor, og det sker i en interessant krydsning mellem Jones' guldalderforestilling, Hegels historiefilosofi og kulturrelativismens kulturbegreb.

For det første er det karakterisktisk, at Nehru leder efter den indiske civilisation i den fjerne fortid. Nøglen til forståelsen af det indiske samfund ligger i 'ancient India.' For det andet beskrives civilisationer, som noget der opstår, kulminerer og forfalder. Inspirationen fra Hegel er tydelig, når Nehru spørger om civilisationens lys har forladt Indien:

    "Have we had our day and are we now living in the late afternoon or evening of our existence, just carrying on after the manner of the aged, quiesent, devitalized, uncreative; desiring peace and sleep above all else."[21]

For det tredje er civilisation nu kommet i flertal. "Ancient India, like ancient China, was a world in itself, a culture and a civilization which

-15-

gave shape to all things."[22] Civilisation er blevet en afgrænset verden 'i sig selv' som influerer på 'alle ting' - som i kulturrelativismens kulturbegreb er civilisationer hos Nehru blevet til partikulære totaliteter.[23]

Den indiske civilisation er på overfladen fuld af forskelligheder, men bag dette ligger Indiens essens. Det hedder således hos Nehru, at alle Indiens folkeslag - deres særegne træk til trods - er forblevet "..distinctively Indian, with the same national heritage and the same set of moral and mental qualities." Vi begynder at kunne genkende Huntingtons civilisationsbegreb - den kerne der forbinder et antal forskellige kulturer i en civilisation er her 'et sæt af moralske og mentale kvaliteter.'[24]

Spørgsmålet er nu, hvad Nehru opfatter som den indiske civilisations essens, dens bærende princip. Selv giver han flere bud. Et sted nævnes ideen om bodsudøvelse: "This idea of some kind of penance ... is inherent in Indian thought, both among the thinkers at the top and the unread masses below. It is present today as it was present some thousands of years ago."[25] Et andet sted er det godheden og selvopofrelsen, der trækkes frem. Et tredje sted hedder det, at "the

-16-

Indian habit of mind is essentially one of quietism".[26] Endelig fremhæver Nehru den Indiske civilisations stabilitet:

    "The civilisation that was built up here was essentially based on stability and security and from this point of view it was far more succesful than any that arose in the west. The social structure based on the caste system and joint families, served this purpose."[27]

Passagen her er central. Den indikerer, at Nehru's forestilling om den Indiske civilisation på centrale punkter var en positiv version af James Mills. Hvor Mill så en civilisation, der udviklingsmæssigt var kørt uhjælpeligt i stå, så Nehru en civilisation præget af stabilitet og sikkerhed. Og de så begge en civilisation, der havde kastevæsenet som bærende princip.

I The Discovery of India skriver Nehru, at det britiske koloniherredømme blot var en parantes i Indiens lange historie og at hun 'ville finde sig selv igen'.[28] For Nehru var Indien - og den indiske civilisation - en kvinde, med krop og en tabt sjæl. Det kan så tilføjes, at Huntington i dag i hindu-nationalismen synes at have fundet Indiens tabte sjæl.

Loius Dumont:

Den sidste forfatter, som jeg vil inddrage i denne gennemgang af civilisationsbegrebets anvendelse i forbindelse med Indien, er den

-17-

franske sociolog og antropolog Louis Dumont. Hans hovedværk Homo Hierarchicus, der udkom første gang i 1966, er en konsekvent strukturalistisk fortolkning af kastevæsenet. Den markerer sig som den mest betydningsfulde bog om Indien, der er udkommet i anden halvdel af det 20. århundrede.

Ligesom det var tilfældet hos William Jones, står vi her overfor en forfatter, som ikke selv benytter civilisationsbegrebet. Ganske vist er Dumont forfatter til en bog med titlen Den indiske civilisation og os. Udkast til en komparativ sociologi, og ganske vist beskrives Indien i Homo Hierarchicus her og der som bærer af en stor civilisation; men begrebet anvendes ikke som et systematisk analyseredskab.[29] Når Dumont alligevel er vanskelig at komme udenom i en diskussion af fænomenet 'den indiske civilisation', skyldes det, at han fremstiller det indiske samfund som en ordnet helhed baseret på Èt fundamentalt princip: hierarkiet.[30] Det hierarkiske princip er religiøst, idet det er baseret på den religiøse modsætning mellem det rene og det urene, og dets sociale manifestation er kastevæsenet. Det indiske samfund er derfor et religiøst samfund og kongen principielt underlagt den Brahminske præst.[31]

Strukturalisten Dumont er således mindre interesseret i kastevæsenets konkrete og altid forvirrende empiriske fremtræden - det,

-18-

der interesserer ham, er den bagvedliggende, ordnede helhed. En af hans klare strukturalistiske formuleringer lyder: "it is the whole which governs the parts, and this whole is very rigorously conceived as based on an opposition."[32]

Atter beskrives Indien som en partikulær totalitet. En helhed, som adskiller sig fra andre helheder ved at være styret af sit eget princip. Om vi definerer dette princip - denne essens - som kastevæsenet, modsætningen mellem det rene og det urene eller hierarkiet er ligegyldigt, da de blot er flere sider af samme sag. Jeg nævnte før, at vi hos James Mill finder kimen til opfattelsen af kastevæsenet som det, der frem for noget konstituerer den indiske civilisation. Denne opfattelse kulminerer hos Dumont.

Dumont repræsenterer i det hele taget kulminationen på den modsætnings-tænkning, som har domineret den vestlige opfattelse af Indien i de seneste to århundreder. Inden for denne tænkning er Indien defineret i forhold til vesten gennem en række simple modsætningspar: dynamisk / statisk, verdsligt /religiøst, individualistisk / kollektivistisk osv. Dette udtrykkes måske bedst gennem det overgribende modsætningspar modernitet / tradition.

De fleste af disse modsætningspar er mere eller mindre eksplicit til stede i Dumonts fortolkning af det indiske samfund, hvor de indgår som elementer i hans grundlæggende modsætningspar: lighedsprincippet overfor det hierarkiske princip. Man kan sige, at Dumont sætter trumf

-19-

på modsætningstænkningen ved at definere det indiske menneske som en homo hierarchicus i absolut modsætning til vesterlændingen, homo æqualis.

Det er vel unødvendigt at tilføje, at Dumonts opfattelse i bund og grund er a-historisk. Det hierarkiske princip har ligget som en dyne over Indien siden de tidligste tider og forhindret alle former for egentlig forandring. Denne opfattelse kan føres tilbage til Mill og ikke mindst til Marx, der hverken kunne få øje på udvikling af produktivkræfter eller dialektiske bevægelser i det indiske samfund. Dumont kan ikke få øje på nogen forandring i samfundets styrende princip og som historiker er man derfor - ifølge Dumont - overladt til at søge efter den indiske civilisations fundamentale konstanter.[33]

Der er således ingen tvivl om, at der eksisterer en indisk civilisation i den vestlige intellektuelle tradition. Der er heller ingen tvivl om, at den indiske civilisation er konstrueret som den vestlige civilisations modsætning. Konstruktionen af andre civilisationer har naturligvis været et væsentligt element i den vestlige selvforståelse - det Edward Said kalder vestens hegemoniske repræsentation af 'de andre'.

I hvert fald siden Nehru har civilisationsbegrebet desuden spillet en rolle som identifikationspunkt for toneangivende dele af den indiske elite. Hvorvidt civilisationsbegrebet finder en bredere klangbund i det indiske samfund i dag, vil jeg lade stå åbent. En analyse af begrebets

-20-

eventuelle plads hindu-nationalismens betydningsunivers ville uden tvivl kaste meget lys over dette spørgsmål.

Det spørgsmål, som jeg vil gå videre med, er imidlertid et andet. At forestillingen om en Indisk civilisation har trivedes i den vestlige tradition og vundet indpas som identitetsskabende referencepunkt i dele af det indiske samfund, er naturligvis væsentligt; men det betyder jo ikke, at forestillingen kan tåle at blive konfronteret med realhistorien - med det vi i dag mener at vide om Indiens historie.

III.

Det er så heldigt, at Huntington som beskrevet ovenfor har opstillet en række objektive kriterier for, hvad der konstituerer en civilisation. Jeg vil derfor gennemgå disse kriterier - nogle lidt grundigere end andre - for at se, i hvilket omfang de underbygger forestillingerne om en indisk civilisation. Derigennem er det muligt at få et indtryk af, hvor langt 'civilisation' rækker som historisk analysekategori.

Fælles sprog:

En indisk civilisation kan ikke defineres sprogligt. De dravidiske sprog i de fire sydligste delstater er fundamentalt forskellige fra de indo-europæiske sprog i nord. Trods mange låneord fra de nordindiske sprog - ikke mindst fra sanskrit - så er uviljen mod de nordindiske sprog udtalt i syd. Her afviser man hindi som indisk nationalsprog og foretrækker engelsk. Som stat udgør Indien således langt fra en sproglig enhed. Skulle man pege på en sproglig enhed i Sydasien, kunne det være

-21-

det nordindiske hindi-urdu bælte, som også inkluderer Pakistan. Men denne enhed kolliderer umiddelbart med et andet af Huntingtons objektive civilisations-kriterier: religionen.

Fælles Historie:

Hvilket område kan siges at have en fælles historie? Det er givet, at den indiske civilisation ikke kan være lig med den nuværende stat Indien. Den har kun eksisteret siden 1947 og grænsedragningen mellem Indien og henholdsvis ÿst- og Vest-Pakistan var på mange måder arbitrær. Den sendte millioner på flugt i de nye mere eller mindre religiøst definerede stater og resulterede i et af århundredets værste blodbad. Varige fænomener som civilisationer kan naturligvis ikke henføres til statsdannelser fra dette århundrede. Så forekommer det mere rimeligt af definere regionen Sydasien som den indiske civilisations hjemsted. Den omfatter de moderne stater Indien, Pakistan, Bangladesh, Nepal og Sri Lanka og den har nogle geografisk logiske grænser. Spørgsmålet er imidlertid om Sydasien kan siges at have en fælles historie i den forstand, som civilisationsbegrebet foreskriver. Naturligvis er der fællestræk; men det er der også mellem det nordvestlige Indien og Centralasien eller mellem Tamil Nadu og Sydøstasien. Spørgsmålet er ikke, om Sydasiens historie har en række fælles træk, men om den udgør en egentlig enhed.

En sådan enhed kan være svær at finde. Selv hvis vi begrænser os til det indiske subkontinent er det svært at finde eksempelvis fælles politiske strukturer. Oldtidens storriger dækkede ikke hele

-22-

subkontinentet, men var begrænsede til Nordindien. I begyndelsen af 1300-tallet lykkedes det ganske vist Delhi-sultanatet at underlægge sig stort set hele subkontinentet, men kun i ganske få år. Tilsvarende havde mogulriget kun i få årtier egentlig kontrol over Sydindien. Hvis man eksempelvis ønsker at se den indiske civilisation som noget, der udkrystalliseredes i det århundred-lange møde mellem en muslimsk kriger-overklasse og en hinduistisk befolkning, falder store dele af Sydindien simpelthen udenfor. Først med det britiske herredømme blev det, vi i dag kalder Indien, forenet i længere tid under Èt styre, og selv da var 1/3 af det indiske subkontinent formelt styret af indiske fyrster.

Nu er en politisk enheds formelle udstrækning en ting; noget andet er dens reelle indflydelse på lokale strukturer. Der er en lang tradition for at betragte Mogulriget som et eksempel på stereotypen 'det orientalske despoti'; et stærk centraliseret styre, hvor kejseren personligt besidder vilkårlig og ubegrænset magt. Forestillingen om mogulriget som en stærkt centraliseret statsdannelse lever videre - nu dog uden den negative betegnelse 'despoti'. I den seneste syntese, der er skrevet om Mogulriget, markerer amerikaneren J. F. Richards således allerede på første side, at riget var mere end en overfladisk paraply slået ud over Indien: "It was an intrusive, centralizing system which unified the subcontinent."[34] 'Autokratisk Centralisme' er Richards' betegnelse for mogulernes styreform.

-23-

Når Richards har så travlt med at understrege, at der var realiteter bag opfattelsen af Mogulriget som stærkt og centraliseret, hænger det sammen med, at denne opfattelse er kommet under kraftig beskydning i de senere år. Studier af magtrelationer i Mogulrigets periferi antyder, at der her ikke var tale om et centraliseret, vilkårligt brandbeskattende styre efter despoti-modellen; men om en statsdannelse, som var nødt til at indgå fleksible kompromis'er med magtfulde lokale eliter.[35]

Det spørgsmål, der her stilles til Mogulriget er vel det samme, som kan stilles til alle større før-moderne statsdannelser: hvor effektivt fungerede de uden for deres kerneområde? Det er langtfra givet, at der før det 19. århundrede overhovedet fandtes statsdannelser, der havde gennemslagskraft til i sig selv at forme civilisationer. Det omvendte kan selvfølgelig godt være tilfældet: at stater og imperier fortrinsvis dannes inden for Èn civilisations område. I så fald må vi blot acceptere, at civilisationer findes før politiske enheder og dermed ligner Huntingtons argument om, at civilisationer konstitueres gennem en fælles politisk historie, unægtelig en cirkelslutning.

-24-

Fælles Religion:

Fælles religion er det tredje af Huntingtons civilisations-kriterier. Det er også det vigtigste, for Huntington definerer civilisation som kultur og kultur som religion. Derfor hedder den indiske civilisation hos Huntington 'Hindu-civilisationen'. Dermed imødegår han naturligvis den mest oplagte indvending mod eksistensen af en religiøst defineret indisk civilisation; eksistensen af de muslimske stater Pakistan og Bangladesh som for en historisk betragtning ikke kan adskilles fra Indien, og eksistensen af et par hundrede millioner muslimer inden for den nuværende indiske stats grænser. Men Huntington har ikke løst problemet fuldstændigt. Står Sydasiens muslimer udenfor hindu-civilisationen, eller er de så påvirkede af hinduismen, at de i virkeligheden tilhører denne civilisation som en slags 'forklædte' hinduer? Eller er nogen - f.eks. muslimerne i Pakistan - en del af den islamiske civilisation, mens andre - f.eks. muslimerne i Tamil Nadu - er en del af hindu-civilisationen? Om ikke andet så illustrerer dette, hvor svært det er at dele verden op i afgrænsede, homogene enheder.

Begrebet 'hinduisme' er imidlertid i sig selv problematisk. Det er ikke givet, at hinduismen er en enhedslig religion på linie med Kristendommen. Eller mere præcist: selv om hinduismen i dag fremstår som en enhedslig religion, er det ikke sikkert, at den altid har set sådan ud. Det religiøse landskab, der mødte briterne midt i det 18. århundrede, var langt mere komplekst end det etablerede billede af to stridende blokke: hinduer contra muslimer. Alternativt har den amerikanske historiker Thomas Metcalf for nyligt beskrevet hinduismen i det 18.

-25-

århundrede som en løst integreret samling af sekter.[36] Der synes dog at have været to hovedstrømninger inden for den mangfoldighed af religiøs praksis, som briterne kaldte hinduisme. På den ene side en brahmin-domineret høj-hinduisme, der lagde vægten på sanskrit-tekster, rituel renhed og vegetarianisme. På den anden side en folkelig religiøs praksis, som nok inkorporerede træk fra den brahminske hinduisme; men i øvrigt indeholdt elementer, det i dag er svært at forbinde med hinduismen. Historikeren Susan Bayly har beskrevet, hvordan vegetariske guder og lokale blodtørstige guddomme sameksisterede i et virvar af synkretiske former i det før-koloniale Sydindien. For Nordindiens vedkommende har eksempelvis Sandria Fretiag beskrevet, hvordan de abstrakte identiteter som 'hindu' og 'muslim' først vandt frem i løbet af det 19. århundrede, mens mere lokale identitetsformer dominerede ved århundredet begyndelse.[37]

I deres forsøg på at nå til en forståelse af det indiske samfund, søgte europæerne i det sene 18. århundrede naturligt nok efter stabile holdepunkter. Den brahminske hinduisme var oplagt til dette formål. I de sidste årtier af det 18. århundrede blev Hinduismen tilskrevet en hidtil uset sammenhæng. Som kristendommen havde Bibelen og islam Koranen, opdagede de britiske orientalister med William Jones i

-26-

spidsen nu hinduismens ækvivalent: de klassiske sanskrit-tekster.[38] Når først kategorien 'hinduisme' var skabt, så kunne det eksempelvis bestemmes, at hinduer skulle dømmes efter hinduismens sædvaner, og at disse sædvaner kunne udledes af de klassiske tekster. Kolonimagten og brahminerne havde et interessefællesskab her: briterne fik indlæst en nogenlunde håndterbar orden i det indiske samfund og brahminerne tiltog sig rollen som det indiske samfunds sande autoritet - som dem der havde kendskabet til teksterne og derfor nøglen til det indiske samfunds sjæl. Thomas Metcalf konkluderer derfor: "In the end, indeed, one can only see the 'constructed' Hinduism of the early colonial era as a joint product of British scholars and Brahmin pandits."[39]

Hinduismen synes med andre ord at lade sig analysere gennem to af historievidenskabens modeord; som 'an imagined community' og som 'an invented tradition'. Det er meget langt fra såvel Nehrus som Huntingtons forestillinger om en urgammel hindu-civilisation.

Fælles sædvaner og institutioner:

Kan en indisk civilisation da defineres gennem fælles sociale institutioner? Dette rører ved noget centralt, idet det tillader os at komme ind på kastevæsenet. Kastevæsenet indtager en helt speciel position i vestlige forestillinger om Indien. Kastevæsenet er på en gang

-27-

symbolet på hele det indiske samfund og det, der gør Indien fundamentalt anderledes end alle andre samfund.[40] For James Mill var det forklaringen på, at Indien kørte fast i civilisationens første stadium. For Max Weber var det grunden til, at Indien aldrig udviklede kapitalisme. For Nehru var det kastevæsenet, der på bekostning af udvikling og fremskridt sikrede stabilitet og social sikkerhed. Og endelig var kastevæsenet for Dumont selve legemliggørelse af den indiske civilisations bærende princip. Her står vi over for den vel nok bedste mulighed for at indfange den indiske civilisations essens. Der er imidlertid i løbet af de seneste tyve år kommet talrige analyser, der peger på, at kastevæsenet ligesom den brahminske hinduisme er en 'invented tradition'; et produkt af det 19. århundrede og et produkt af alliancen mellem kolonimagten og dens brahminske rådgivere.

Indledningsvist kan det slås fast, at ordet 'kaste' stammer fra det portuguisiske casta, der betyder race, art eller afstamning. Inderne skelner derimod mellem varna og jati. Varnaerne er de fire overordnede statusgrupper, der beskrives i vedaerne: brahmin, kshatriya, vaisya og sudra. Disse grupper fødes som henholdsvis præster, krigere, handelsfolk og manuelt arbejdende. Dette er jo en nydelig social orden, som blot aldrig har eksisteret. Jati refererer derimod til de mange empirisk identificerbare grupperinger i det indiske samfund - de er ofte karakteriserede ved endogami, fælles beskæftigelse og fælles status. En del af denne status bestemmes som et tilhørsforhold

-28-

til en af varnaerne. Dette er til gengæld ikke spor ordentligt, men uhyre komplekst - for ikke at sige rodet.

Dertil kommer imidlertid de konnotationer der knytter sig til kastevæsenet. Jeg vil fremhæve de to vigtigste. Kastevæsenet anses for at være et stabilt, nærmest uforanderligt system. Og det anses for at være et religiøst system, hvor brahminerne uimodsagt har den højeste status, og hvor alle andres status defineres i forhold til brahminerne. På den måde fremtræder kastevæsenet - og dermed 'Indien' som sådan - som de vestlige samfunds diamentrale modsætning. Hvor vesten er dynamisk er Indien stabilt; hvor vesten er sekulariseret er Indien religiøst. Indien er simpelthen den vestlige civilisations negation.

Argumentet i en del nyere forskning er, at selv om denne opfattelse af kastevæsenet kan have en vis rimelighed for det 19. århundredes vedkommende, så var kastevæsenet i det før-koloniale Indien meget anderledes. Det var et dynamisk, konflikt- og konkurrence-præget system, hvor kaste-identiteterne var flydende og foranderlige. Og det var et system, der ikke var mere religiøst end de sociale systemer i de fleste andre samtidige samfund.

Jeg vil især henvise til amerikaneren Nicholas B. Dirks' studier af det lille fyrstendømme Pudukkottai i Sydindien. Dirks fremanalyserer her et samfund, hvor kongen - the 'little king', som Dirks kalder ham - er centrum for den sociale orden. Kasternes status afgøres af de rituelle relationer, de har til kongen, og disse relationer udfordres og revurderes løbende. Ved at beskrive en dynamisk social orden, hvor brahminernes

-29-

rolle er begrænset og hvor konflikter er indbyggede i den sociale dynamik, leverer Dirks et frontalangreb på Dumont.[41]

Ifølge Dirks var det først under det britiske kolonistyre - da de verdslige indiske magter forsvandt - at kastevæsenet mistede forbindelsen til den politiske sfære og stivnede i sin nu kendte form som et religiøst brahmin-domineret hierarki. Historikernes og antropologernes store fejl er, at de essentialiseret en samfundsorden, der reelt er et produkt af konkrete historiske udviklinger i det 19. århundrede.

Jeg har selv arbejdet med forholdet mellem de såkaldte højre- og venstrehåndskaster i Sydindien i det 18. århundrede. Højre- og venstrehåndskasterne var konkurrerende grupper af kaster, som var organiserede i patron-klient lignende netværk. I byerne var de anført af magtfulde købmandskaster, og de stødte konstant sammen i konflikter om økonomisk magt, social position og rituel prestige. Det billede af kastevæsenet, der tegnede sig i disse konflikter ligger meget tættere på Dirks' model end på Dumonts: den sociale orden var i konstant forandring og den var ikke udelukkende religiøst defineret. Dette tyder på, at kastevæsenet - trods markante særtræk - ikke er så fundamentalt forskelligt fra de former for social stratifikation og social identitet, man møder i andre samfund, og at det derfor ikke er så oplagt til rollen som den indiske civilisations helt særegne, konstitutive princip.

-30-

Man kan føre en lignende argumentation vedrørende det såkaldte jajmani-system. Jajmani betegner det system af udvekslingsrelationer, som man i markedsøkonomiens fravær mente styrede økonomien i de indiske landsbyer, og er således et element i forestillingen om den isolerede landsbyrepublik. Jajmani antages at være en urgammel institution, som var udbredt over hele det indiske subkontinent. Hos Dumont betegnes jajmani-systemet, som "the system corresponding to the prestations and counter-prestations by which the castes as a whole are bound together in the village, and which is more or less universal in India."[42] I afsnittet om mogulriget i The Cambridge Economic History of India fra 1982, hedder det ligeledes, at jajmani-systemet var grundlaget for landsbyproduktionen over hele det indiske subkontinent.[43] Der er imidlertid meget, der tyder på, at jajmani-systemet er endnu et eksempel på en 'invented tradition'. Den bedste kritik, jeg har set af forestillingen om jajmani er fremført af antropologen Peter Mayer. Han har systematisk gennemgået en række kildetyper for at finde ud af hvor og hvornår referencer til jajmani dukker op. Mayer når det resultat, at jajmani som betegnelse for et system af udvekslingsrelationer først dukker op de sidste årtier af 1800-tallet og da kun i et bestemt område på Gangessletten. Mayer forklarer endvidere jajmani-systemets opståen med to specifikke udviklinger i netop dette område: en individualisering af rettigheder til jorden og

-31-

mangel på håndværkere i landsbyerne. Jeg er ikke i stand til at bedømme detaljerne i Mayers forklaring; men principielt tiltaler den mig, fordi den søger at forklare jajmani ved hjælp af konkrete historiske udviklinger.

Når jajmani i det 20. århundrede er kommet til at betegne en tidsløs og almen indisk institution, skyldes det bl.a. missionær-antropologen William H. Wiser. Sammen med sin kone udgav Wiser i 1932 Behind Mud Walls, et populært og bredt anlagt studium af landsbyen Karimpur. Selv om betegnelsen jajmani her ikke anvendes eksplicit, så beskrives den landsbyforståelse, som antoges at danne rammen herom: "Every member of village society has his special function and the proper maintenance of the group depends on the proper functioning of each member: No one can be carried along, who does not contribute." [44] Fire år senere fulgte så bogen The Hindu Jajmani System, hvori William Wiser giver en systematisk udlægning af udvekslingsrelationerne, og som blev en antropologisk klassiker.

Jajmani-systemets begrebshistorie er endnu et eksempel på essentialiseringen af Indien. En konkret, empirisk forekommende institution, rives ud af dens sociale, geografiske og tidsmæssige kontekst og gøres til et a priorisk udgangspunkt for enhver behandling af de indiske landsbyer. Igen er konnotationerne vigtige: jajmani signalerer statiske relationer, fravær af en egentlig økonomi og mangel

-32-

på individuelle aspirationer. Repræsenteret gennem jajmani-systemet fremtræder Indien igen som vestens negation.

Pointen i forhold til såvel kastevæsenet som jajmani-systemet er, at hvis vi går bag om essentialiseringen, opløses disse institutioner i langt mere komplekse og foranderlige netværk. I deres nu kendte former er såvel kastevæsenet som jajmani-systemet af så ny dato, at de ikke umiddelbart står til rådighed som bærende elementer af en gammel, principielt uforanderlig Indisk civilisation. Tilbage står vestens hegemoniske diskurs om den indiske civilisation og indernes delvise overtagelse af denne diskurs. Det er en diskurs, der gennem konstruktionen af a-historiske stereotyper søger at fratage Indien retten til at have sin egen komplekse historie.

IV.

Jeg har primært brugt min energi på at kritisere det generelle begreb 'civilisation', ud fra en historie-teoretisk betragtning om, at det ikke indfanger det konkrete og det komplekse - at civilisationsbegrebet næsten uundgåeligt fører til en forsimpling af historien. Tilbage står imidlertid, at historievidenskaben har brug for overordnede analysekategorier. Det har den af mindst to grunde. For det første for at kunne beskrive den regularitet, som - og det vil jeg gerne understrege - også karakteriserer historien. For det andet for at undgå, at nationalstaten fremstår som makrohistoriens eneste aktør. Det turde imidlertid være fremgået, at jeg ikke anser civilisationsbegrebet i

-33-

Huntingtons aftapning for at være svaret på dette behov. Spørgsmålet er derfor, om civilisation kan betyde noget andet.

Lad os tage eksemplet med hindu-nationalismen igen. Jeg gav før udtryk for, at fænomenet ikke bør tolkes som hindu-civilisationens endelige realisering af sig selv; men som et resultat af konkrete, aktuelle udviklinger i det Indiske samfund. På den anden side er det uomgængeligt, at hindu-nationalismen repræsenterer en eller anden form for kontinuitet bagud. Det er oplagt, at hindu-nationalismen kun kunne opstå i Indien. De forestillinger, som den bygger på, finder simpelthen kun grobund her.

Der findes uden tvivl et reservoir af forestillinger - en særlig diskurs - som står til rådighed for inderen, og kun inderen, i dennes forsøg på at skabe mening og orden i verden. Dette reservoir er imidlertid ikke en essens som står over historien; men et historisk produkt, som - trods en vis træghed - stadig forandres og fornys. Dette må også være et mindstekrav til civilisationsbegrebet, hvis det skal være en brugbar historievidenskabelig analysekategori.

Go to top


Noter

1 Dette er en let omarbejdet version af en forelæsning holdt som led i Europastudiers forelæsningsrække 'Europa og de andre civilisationer' d. 13.11.1997. Dele af foredraget baserer sig på min artikel 'Traditionaliseringen af Indien', Den jyske Historiker 77/78, 1997; s. 11-29. Jeg takker for kritik og kommentarer fra tilhørerne ved forelæsningen.

2 Jàrg Fisch, 'Zivilisation, Kultur', i Brunner u.a. (Hrsgb.), Geschichtliche Grundbegriffe, bd. 7. Stuttgart: Ernst Klett Verlag 1972; s. 681. Andre har dog hævdet, at kulturbegrebet fra starten af adskilte sig fra civilisationsbegrebet ved at optræde i flertal. Se Marshall Sahlins, How Natives Think. About Captain Cook, For Example, Chicago: University of Chicago Press 1995, s. 10-14.

3 Søren Christensen, 'Fra den indfødtes Synsvinkel - og andre kulturrelativistiske paradokser', Den jyske Historiker 66, 1994; s. 37.

4 Sahlins, How Natives Think, s. 12. Se også Geschichtliche Grundbegriffe, bd. 7; s. 768-769. Jan Ifversen, 'Europa og Civilisationen', Den jyske Historiker 66, 1994; s. 49.

5 Se i øvrigt Ronald Inden, Imagining India, Oxford: Blackwell 1990; s. 17-18.

6 I bl.a. Søren Christensen, 'Fra den indfødtes Synsvinkel'.

7 Samuel P. Huntington, 'The Clash of Civilisations?', Foreign Affairs 72,3, 1993; s. 23.

8 Huntington, 'Clash of Civilizations', s. 25.

9 Huntington, 'Clash of Civilizations', s. 35.

10 Fouad Ajami, 'The Summoning', Foreign Affairs 72,4, 1993, s. 2.

11 Huntington, 'Clash of Civilizations', s. 26.

12 The Collected Works of Sir William Jones, London: Stockdale and Walker 1807, Vol. III; s.1

13 S. N. Mukherjee: Sir William Jones, Cambridge: Cambridge University Press 1968; s. 140.

14 Collected work of Sir William Jones, Vol. III, s. 391.

15 Collected work of Sir William Jones, Vol. III, s. 201ff.

16 Collected work of Sir William Jones, Vol. III, s. 32.

17 James Mill, The History of British India, 3rd. ed. London: ... 1826, Vol.II, s. 139. Begrebet 'scale of civilization går i øvrigt igen i Edward B. Tylors berømte kultur- og civilisationsdefinition fra 1871. Geschichtliche Grundbegriffe, bd. 7; s. 757-758.

18 Mill, History of British India, Vol. II, s. 391

19 Mill, History of British India, Vol. I, s. 258-260; Vol. II, s. 192-193.

20Mill, History of British India, Vol. II, s. 429-430.

21 Jawaharlal Nehru, The Discovery of India, 2. ed. London: Meridian Books 1947, s. 34

22 Nehru, Discovery of India, s. 40.

23 Christensen, 'Fra den indfødtes synsvinkel', s. 37.

24 Nehru, Discovery of India, s. 40.

25 Nehru, Discovery of India, s. 68.

26 Nehru, Discovery of India, s. 76, 306.

27 Nehru, Discovery of India, s. 111.

28 Nehru, Discovery of India, s. 32

29 Louis Dumont, Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications, 2nd rev. ed., Chicago: University of Chicago Press 1980, s. xxiv, xliv, 2.

30 Louis Dumont, Homo Hierarchicus, s. 3

31 Louis Dumont, Homo Hierarchicus, s. 72-79.

32 Louis Dumont, Homo Hierarchicus, s. 43-44.

33 Louis Dumont, Homo Hierarchicus, s. 195.

34 J. F. Richards, The Mughal Empire, Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 1.

35 Se hertil Frank Perlin, 'State Formation Reconsidered', Modern Asian Studies 19, s.415-80. André Wink, Land and Sovereignty in India. Agrarian Society and Politics under the Eighteenth century Maratha Svaraya, Cambridge: Cambridge University Press 1986. En interessant indisk reaktion på forsøgene på en omfortolking af mogulriget er M. Athar Ali, 'The Mughal Polity - A Critique of Revisionist Approaches', Modern Asian Studies 27, s. 699-710.

36 Thomas R. Metcalf, Ideologies of the Raj, Cambridge: Cambridge University Press 1994; s. 134.

37 Susan Bayly, Saints, Goddesses and Kings. Muslims and Christians in South Indian Society, 1700-1900, Cambridge: Cambridge University Press 1989; s. 40-44. Sandria B. Freitag, Collective Action and Community, Berkeley: University of California Press.

38 Metcalf, Ideologies; s. 11, 134. Se også P.J. Marshall (ed.): The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press 1970.

39 Metcalf, Ideologies; s. 12. Se også C. A. Bayly, Indian Society and the making of the British Empire, Cambridge: Cambridge University Press; s. 155-158.

40 Nicholas B. Dirks, 'Castes of Mind', Representations 37; s. 56.

41 Nicholas B. Dirks, The Hollow Crown. Ethnohistory of an Indian kingdom, Cambridge: Cambridge University Press 1987.

42 Dumont, Homo Hierarchicus, s. 97.

43 Tapan Raychaudhuri and Irfan Habib, The Cambridge Econmic History of India, c. 1200-1750, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press.

44 Charlotte and William H. Wiser, Behind Mud Walls, London 1932; s. 16.

Go to top